چندی پیش در سلسله جلساتی درباره «هنر قدسی» شرکت جستم که نکات و لطائف بسیاری دربرداشت و برای کسی چون این حقیر که همواره نوعی همدلی عمیق با هنرهای سنتی از سویی و با بحث‌های معنوی سنت‌گرایان در باب این هنرها از سوی دیگر داشته‌ است، بسیار آموزنده و دلنشین بود. بیشتر سخنرانی‌ها و گفتگوها حول ارتباط هنرهای سنتی با اصول عرفان عملی و نظری می‌گشت که فی المثل می‌توان در کتاب «هنر و معنویت اسلامی» تألیف دکتر سید حسین نصر، نمونه خوبی از این مباحث را مشاهده نمود.

می‌توانم کل بحث‌های مطرح شده را در یک جمله جمع‌بندی کنم: هنر معنوی و قدسی، حاصل محاکات و بیان زیبایی الهی در صور خیالی منفصل است. توضیح مطلب آنکه: هنرمند در سیر و سلوک خویش به سوی حضرت حق، با حقایق اشیاء و امور که همان اسماء و صفات الهی هستند، مواجه می‌گردد و با سیر در مراتب این اسماء، اسم «جمال» یا «حُسن» الهی را متجلی در جمیع مظاهر می‌بیند. (به قول حافظ: در ازل پرتو «حُسنت» ز تجلی دم زد...) همه چیز در نظر این سالک، «آیات» جمال حقند. چنین سیری، در سفر اول و دوم عرفانی، یعنی سفر از خلق به حق و سفر در حق، یا به بیان افلاطونی، در «دیالکتیک صعود» روی می‌دهد. اما در اینجا، سالک هنوز به مرتبه کمال خویش نرسیده است، بلکه می‌بایست در «دیالکتیک نزول» یا سفر سوم و چهارم، از حق به خلق بازگردد و در میان خلق به همراهی حق، به راهنمایی و دستگیری از مردمان بپردازد. آنچه در این میان به هنرمند مربوط می‌شود این است که او پس از مشاهده جمال الهی، به «بیان» آن - «بیان» در گسترده‌ترین معنایش، یعنی چه در تصویر، چه در الفاظ یا در نغمات موسیقی یا فضای معماری و غیره – در «اثر هنری» می‌پردازد. آنچه این بیان و محاکات را «هنری» می‌گرداند، حضور عنصر «خیال» در آن است. اما نکته در این است که به قول مولانا، «آن خیالاتی که دام اولیاست/عکس مهرویان بستان خداست». به تعبیر سهروردی، این خیالات، از جنس آن صورتهایی نیست که نفس انسان، خود، آنها را به نحو جزافی (گزاف) می‌آفریند، بلکه صورتهای خیالی «منفصل»ی است که هیأتهای مثالی امور و اشیا را تشکیل می‌دهد. در مباحث مربوط به حکمت هنر معنوی، با توجه به تبیین «عالم خیال منفصل» در حکمت اسلامی، یکسانی و ثبات فرم‌های هنری در هنرهای سنتی و به ویژه «تجریدی» بودنشان، توجیه و تبیین می‌گردد. علاوه بر این کلیات، نکاتی اختصاصی از رشته‌های مختلف هنری ذکر می‌شود که دال بر اصل وحدت باطنی آنها در نسبت با جمال مطلق و توحید تنزیهی الهی است، و به نحوی نظام‌مند با سایر شاخه‌های ادب و معرفت عرفانی نیز مطابقت دارد. بر اساس پژوهش‌های انجام یافته در این حوزه، می‌توان در هر شاخه‌ای از صناعات قدیم، به رسایلی تحت عنوان «فتوت‌نامه‌ها» توجه کرد که کلیه مراحل عملی آن حرفه و صنعت را به منزله طریق خاصی از سلوک برای اهل آن حرفه می‌دانند به نحوی که اشتغال به آن حرفه، متضمن فرصتی است برای «حضور» و «ذکر» حضرت حق؛ آنگونه که فرد، تجلیات جمال الهی را در جای‌جای کار خویش به عین الیقین شهود نماید. 

اکنون با توجه به این تفاصیل، به نظر می‌رسد تا دو پرسش زیر پاسخ درخور نیابد، ما همچنان در آغاز راه خواهیم بود که صرفاً بیان کلیاتی از عرفان نظری و عملی به مثابه مقدمه لازم هر بحث دینی است، و هنوز تا «حکمت هنر» به معنای اخص لفظ فاصله‌ای طولانی دارد. البته منظور این نیست که باید عیناً معادل تمام بحثهای فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی غرب را در اینجا با تعابیر دینی و عرفانی داشت، بلکه مراد این است که آنچه تاکنون در این باب گفته شده، به جای خود بسیار خوب است، اما لزوماً  اختصاصی به هنر ندارد. این دو پرسش عبارتند از:  

1.وقتی بحث از حکمت هنر می‌شود، چه معنایی از «هنر» مطمح نظر است؟ چنانکه می‌دانیم، لفظ هنر، یا «هنرهای زیبا» یا آنچه پیشتر «صنایع مستظرفه» خوانده می‌شد، معنایی مدرن دارد که نخست در اروپا طی قرون17و 18م شکل گرفته و معنایش بسیار محدودتر از آن مفهومیست که به یونانی «techne» و به لاتینی «ars» گفته می‌شد. ابتدا در همین معنای محدود است که ما از هنرهای زیبا، شاخه‌های هنرهای تجسمی و موسیقی و غیره را متوجه می‌شویم. خود لفظ «هنر» نیز در فارسی، از نظر ریشه‌شناختی به معنای «نیکمردی» و سپس به معنای «فضیلت» و قریب به معنای یونانی «آرته» آمده است. آنچه ما در حکمت قدیم داشته‌ایم، نه هنر به معنای امروزینش، بلکه «صناعت» به معنای «پوئتیک» و «حکمت صناعی» ارسطویی بوده است که «اختصاصی» به هنر به معنایی که ما مراد می‌کنیم ندارد. چنانکه هرگاه با عنوان «هنرمند» مواجه می‌شویم، مثلاً شخصی را که آهنگری، درودگری، رنگرزی یا نساجی می‌کند، در نظر نمی‌آوریم، در حالیکه تا قبل از تلقی مدرن، ارباب تمام این پیشه‌ها را «هنرمند» به معنای «اهل صناعت» می‌شمردند. پس شایسته است که در بحث‌های مربوط به هنر قدسی، دینی، عرفانی و معنوی، نخست به تمییز معنای مورد نظر خود از هنر بپردازیم. مشابه همین مشکل را در بسیاری از موضوعات دیگر نظیر معنای «فرهنگ»، «ملت»، «مدنیت» و امثالهم نیز داریم.   

2.پس از اینکه معنای متمایز «هنر» در حوزه حکمت معنوی قدیم به دست آمد، می‌توان پرسید که اکنون «حکمت هنرِ» امروزیمان باید از چه بحث کند؟ به نظرم بحث از سیر و سلوک برای نیل به اسماء و صفات حق و سپس محاکات زیبایی مطلق الهی، بحثی کلی است که می‌تواند مسیر هر انسان سالکی را  دربرگیرد. پرسش اینجاست که در این میان، «هنرمند» چه سلوک «خاصی» دارد؟ مرادم آنچه در فتوت‌نامه‌ها آمده، نیست، بلکه این پرسش است که چه می‌شود که از میان آن همه عرفای بزرگ، بعضی به «بیان» مشاهدات خود می‌پردازند، و از میان آنها، تنها عده کمتری می‌توانند این بیان را به «اثر هنری» تبدیل کنند؟ چه نحو مواجهه با زیبایی است که «اقتضا»یش، «هنرمند» شدن سالک است؟ نمونه‌ای بسیار ساده: چرا همه عرفای ما «مولانا» نشده‌اند؟! اگر قرار است ما به معنای واقعی حکمت عرفانی هنر داشته باشیم، باید به این تبیین برسیم که ظهور «چه» اسمایی از اسماء حسنای الهی و بر «چه» افرادی، مثلاً اقتضای شاعر شدن، یا نقاش شدن، یا موسیقیدان شدن دارد؟ و در هر یک از این هنرها، «چگونه» این اسماء به ظهور می‌رسند که از طرق دیگر نمی‌توان به بیان آنها رسید؟ و در این میان نقش «فرد هنرمند» چیست؟ ارتباط فرد با اسم و ارتباط این هر دو با صورت خیالی، باید دقیقاً روشن شود.

اگر این پرسشها پاسخ درخور بیابند، آنگاه می‌توان بحث از حکمت هنر معنوی نمود، وگرنه به نظر این حقیر، صرفاً به تکرار کلیاتی از اصول عرفان عملی و نظری بسنده خواهیم کرد که البته قابل تطبیق با آثار هنری بزرگ دینی و عرفانی نیز هست. اگر هم بخواهیم بدون توجه به این پرسشها بحث را بسط بیشتری دهیم، من حیث لایشعر به تکرار زیبایی‌شناسی جدید، منتهی با تعابیری عرفانی خواهیم پرداخت. امیدوارم به پاسخ‌هایی شایسته از سوی بزرگان این ساحت دست پیدا کنم.                 

دو روز پیش، برای شرکت در جلسه دفاع از پایان‌نامه کارشناسی ارشد یکی از دوستان قدیم حقوقی، به دانشکده حقوق رفتم و به نحو غریبی به یاد حال و هوای تحصیل حقوق افتادم. هر چند مدت مدیدی از آن ایام نگذشته! اما در این نزدیک به دو سال، آنقدر خود را مشغول به موضوعات دیگر ساخته بودم که آن نسبت خاصم با رشته حقوق را از یاد برده بودم. در آن هشت ترم، همیشه نسبتی دوگانه با این حوزه داشتم، نوعی عشق و نفرت یا بیم و امید توأمان! به هر حال در آن سالها هر چه کوشیدم، نتوانستم برای خود در این قلمرو «رسالتی خاص» قائل شوم! به بهانه این یادآوری، متنی را در ادامه می‌آورم که بندهایی از کاری تحقیقی است که در اواخر بهار و تابستان سال 88 - همزمان با انتقال دولت و ملت به دوره‌ای جدید - در راه انتقال از حقوق به فلسفه نوشتم که می‌تواند از جهتی در حوزه بحثهای فلسفه حقوق قرار گیرد. بحثی است در شرح بخشی از کتاب «حقیقت و روش» گادامر؛ آنجا که او می‌کوشد از تفسیر حقوقی به معنای اخص آن، یعنی شیوه صدور حکم توسط قاضی، الگویی کلی برای نحوه رویداد پدیدار فهم به دست دهد. در این بخش سعی شده بر اساس بحث گادامر از «تاریخ تأثیر وتأثر» -که هر آگاهی و به تبع آن هر فهمی در آن نهفته است- رابطه فهم با سنت تاریخی و موضوع فهم متناظر با عمل صدور رأی، نظام حقوقی، و دعوا و قضیه خاص دانسته شود. 

كليت و روح يك نظام حقوقي، در حكم «سنت تاريخي» است به معنايي كه گادامر از آن مراد مي‌كند. همانگونه كه قاضي خود در درون اين نظام حقوقي جاي دارد و اصولاً نمي‌تواند بيرون از اين دايره به تفسير بپردازد،‌ آگاهي متأثر به تأثیر تاريخي نيز هرگز نمي‌تواند خود را خارج از سنتي كه به آن تعلق دارد، بينگارد. اين در عين حال بدين معنا نيست كه انسان محصور در آگاهي تاريخي است و صرفاً منفعلانه بايد آن را بپذيرد، همچنانكه نقش قاضي نيز تنها بيان مواد و احكام قانوني نيست. گادامر ديدگاه ساده انگارانه اي را كه بر اساس آن حكم قاضي بايد تنها بيانگر «قصد قانونگذار» باشد، چنين توصيف مي‌كند: «در برابر يك قانون معتبر، انسان در حالت طبيعي در چنين پيش فرضي به سر مي‌برد كه معناي حقوقي قانون، آشکار است و اینکه اعمال حقوقی امروز به سادگی از همان معنای نخستین قانون تبعیت می‌کند. اگر همواره چنین می‌بود، پرسش از معنای قانون نیز، هم به لحاظ حقوقی و هم تاریخی، پرسشی یکسان می‌شد. در آن صورت برای حقوقدان نیز وظیفه هرمنوتیکی چیزی نبود مگر اینکه معنای نخستین قانون را تشخیص داده و آن را به عنوان معنای صحیح اعمال کند». (گادامر در ادامه بحث خویش، برای تمایز عمل تفسیر حقوقدان با صرف تشخیص قصد قانونگذار، به بحثی نسبتاً مفصل درباره تفاوت کار حقوقدان با «مورخ حقوق» خواهد پرداخت). اين در حاليست كه « البته يقيناً حقوقدان همواره خود قانون را در نظر دارد. اما محتواي دستوري قانون بايد با توجه به قضيه حاضري تعيين شود كه قانون مي‌بايست در آنجا اِعمال گردد. براي تشخيص درست اين محتواي دستوري، به شناخت تاريخي معناي نخستين قانون نياز است، و تنها به اين دليل است كه مفسر حقوقي جايگاه تاريخي را نيز كه قانون توسط فعل قانونگذار از آن برخوردار گشته، در بررسي خود دخيل مي‌سازد. اما او نمي‌تواند خود را  مقيد به به آن چيزهايي كند كه مثلاً پيش نويس‌هاي مجلس درباره مقاصد تهيه كنندگان قوانين به او مي‌آموزند؛ بلكه بايد به تحولات داخل شده در مناسبات [اجتماعي] اذعان نمايد و به اين دليل بايد كاركرد دستوري قانون را از نو تعريف كند».

قاضي با توجه به هر پرونده‌اي، قانون را طور ديگري مي‌خواند و مي‌فهمد، زيرا اساساً فهم و استنباط او از قانون و معناي حقوقي آن معطوف به اِعمالش در آن مورد خاص است. بدين معنا كه فعل اِعمال، جزئي و مرحله اي از همان فهم اوست و كاري متأخر بر استنباط وي از قانون نيست. فهم و تفسیر قاضی از قانون در هر دعوا در مقام نوعی «امتزاج افقها» میان یک نظام حقوقی و مورد انضمامی و حاضر است. مطالعه و بررسي قوانين توسط قاضي، هرگز فی نفسه معطوف به كشف مقصود اوليه واضعان آن نيست، انگيزه قاضي تنها «اِعمال حق» در مورد خاص دعواست. او همواره به دنبال «معناي حقوقي» در متون قانوني است، به معنای آن وجه الزام آور و هنجارین که مثلاً در یک پرونده خاص و حاضر وانضمامی می‌تواند اِعمال گردد. اين معنا را بايد همواره با توجه به «روح» كلي نظام حقوقي و اصول كلي آن جست، به نحوي كه حتي در مواردی مي‌تواند منطبق با قصد نخستين خود قانونگذاران نباشد. اما با اين همه، قاضي در هر حال خود را در خدمت «مرجعيت» (اتوريته) و خواست دستوري (نورماتيو) نظام حقوقي مي‌داند و عمل تفسيري خود را، هر قدر هم که متفاوت با قصد قانونگذار يا تفاسير رايج، يا حتي اگر در جهت پركردن خلأهاي قانوني و تكميل نظام حقوقي هم باشد، باز كاري خودسرانه و دلبخواه و بيرون از سنت نظام حقوقي اي كه بدان تعلق دارد، نخواهد دانست. با هر قضاوتي كه قاضي انجام مي‌دهد در حقيقت بخشي بر كليت نظام حقوقي افزوده است، همانگونه كه فهم و تفسير فرد از سنت تاريخي خويش، خود بخشي از ادامه «رويداد» آن سنت محسوب مي‌شود. از اين روست كه حقوقدانان در بررسي هر نظام حقوقي علاوه بر مطالعه قوانين موجود در آن، به «رويه قضايي» نيز كه به معناي عرف دادگاهها و شيوه‌هاي تفسيري قضات در هر نظام حقوقي است،‌ به عنوان يكي از منابع حقوق نظر مي‌كنند.  

مفهوم «تاریخمندی» - به عنوان معادل Historizität و یا همان لفظ آلمانی Geschichtlichkeit - در فلسفه معاصر آلمان جایگاهی ویژه دارد و معانی متفاوتی به خود گرفته است که در این مجال، نمی‌توان به آنها پرداخت. آنچه در رابطه با بحث تاریخمندی، اخیراً نظرم را به خود جلب کرده و بهانه نگاشتن این مطلب شده، مقاله‌ای است از گادامر که ذیل مدخل «تاریخمندی» در فرهنگ حقاً سترگ الهیات، مشهور به RGG نوشته است. نام اصلی این فرهنگ، «دین در تاریخ و در دوران معاصر» (Religion in Geschichte und Gegenwart) است که از کتب مرجع اصلی در سنت الهیات پروتستانی آلمان محسوب می‌شود. گادامر در این نوشته، اشاره‌ای به خاستگاه تاریخی این لفظ در جریان‌های نقد تاریخی می‌کند و با ذکر نام برخی مورخین، به دیلتای منتقل می‌شود. تاریخمندی، به عنوان ویژگی اصلی «زندگی» انسانی و تمامی جلوه‌ها و ‌بیان‌های آن، دیلتای را با مسأله «نسبیت تاریخی» این جلوه‌ها روبرو می‌سازد. پس از دیلتای، توضیحات مفصلتری درباره هوسرل و هایدگر می‌آید.  

اما نکته مورد نظر ما این نظر گادامر است که به زعم او، «معنای کاملِ» مفهوم تاریخمندی، زمانی به دست می‌آید که دیگر به مثابه نقطه مقابل معنای «همیشگی بودن» و جاودانگی، و «بی‌تاریخی» یا «فراتاریخمندی» (Übergeschichtlichkeit) انگاشته نشود، بلکه در مقام «بنیادی فراگیر» به اندیشه درآید که «نحوه وجود انسان» را تشکیل می‌دهد. تاریخمندی در این معنا، دیگر در برابر جاودانگی نیست، بلکه بنیاد و مبنایی است که هر نوع شناخت جاودانگی، مبتنی و مشروط به آن است. منظور گادامر اینست که: تاریخمندی انسان، شرط امکان هر گونه عینیت فراتاریخی است. البته به نظرم می‌توان پرسید که آیا تاریخمندی، شرط «شناخت جاودانگی» است یا شرط تحقق «خود جاودانگی»؟ و باز به نظرم پاسخ چنین خواهد بود که این پرسش در رویکرد «پدیدارشناسانه»، نمی‌تواند چندان پرسش دقیقی باشد، زیرا جهان، جز جهان پدیداری نیست. در پدیدارشناسی، ما با «ظهور» جهان سروکار داریم. پس تا انسان، به نحو پیشینی، زمانمند و تاریخمند نباشد، هیچ چیزی به عنوان «امر جاودان» بر او پدیدار نخواهد گشت. گادامر، این بحث را «بنیادی ساختنِ طرح مسأله استعلایی کانت» می‌داند؛ زیرا ما در اینجا نیز همچنان به دنبال «شرط امکان» هستیم. حال این طرح مسأله، یعنی شرط امکان ظهور امر تاریخمند و امر فراتاریخی، در هوسرل به ساختار پیشین آگاهی، و در هایدگر به ساختار وجود انسان (دازاین) برمی‌گردد. گادامر تأکید می‌کند که معنای کامل تاریخمندی نزد هوسرل شکل گرفته است. هوسرل وظیفه «پدیدارشناسی قوام‌بخش» (konstitutive Phänomenolgie) را در توصیف نحوه ناشی شدنِ هر گونه «اعتبار عینی» از درون «تاریخمندی مطلق» جریان آگاهی استعلایی می‌داند. گادامر می‌نویسد، در نظر هوسرل «تاریخمندی مطلق جریان آگاهی، نحوه وجود من استعلایی است». هایدگر نیز بر مبنای بحث هوسرل، آن را به ساحت هستی‌شناختی منتقل می‌کند و در اینجا «زمانمندی بنیادی دازاین»، اساساً تبدیل به «افق فراگیر پرسش وجود» می‌شود. تاریخمندی و زمانمندی در اینجا نیز دربرابر امر «همیشه‌موجود» (das Immerseiende) نیست، بلکه خود «همیشه بودن» به مثابه «وجود فرادستی» (Vorhandensein) نخست بر مبنای زمانمندی و تاریخمندی فهم می‌شود. تاریخمندی انسان نیز بر این مبنا نیست که انسان «تاریخ دارد»، بلکه دقیقاً برعکس، این تاریخمندی، به عنوان ویژگی بنیادی وجود انسان است که «شرط امکان» وقوع تاریخ و «تاریخ داشتن» است. هایدگر این بحث را تحت عنوان «مسأله هستی‌شناختی تاریخ» در «وجود و زمان» آورده است.

حاصل آنکه بر اساس بحث گادامر در این مقاله، مسأله «نسبیت» در مفهوم «تاریخمندی» راهی ندارد؛ زیرا «تاریخی بودن» در صورتی به نسبیت می‌انجامد که منکر و نفی‌کننده «جاودانه بودن» باشد. حال آنکه با توجه به این بحث، مفهوم «تاریخمندی» - در نظر نگارنده، به شیوه‌ای کانتی – به نحوی «پیشینی» و به عنوان «شرط امکان»، اساساً «بنیاد و خاستگاه» تقابل امر تاریخی و فراتاریخی انگاشته شده است. و باز به نظر نگارنده، می‌توان آن را با جایگاه «مطلق» هگلی قیاس نمود که همچون خاستگاهی است که دوگانگی سوژه و ابژه از آن برمی‌خیزد و خود فراتر از آنهاست.                   

به مناسبت کاری درسی، بخشهایی از جلد چهارم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را میخواندم که مربوط به بحث حرکت و قوه و فعل است. جدا از مباحث کلاسیک و متداول فلسفه اسلامی درباره حرکت، مرحوم علامه و بیش از او شهید مطهری از خلال این مباحث نظر به نقد مارکس و هگل و حرکت دیالکتیکی دارند که فعلاً بحث ما نیست.

برای کار درسی، پیگیر بحث حرکت جوهری بودم و نیز بر اساس دغدغه همیشگی، ذهنم را بر مسأله زمان هم تیز کرده بودم. در فصل «توضیح مفهوم حرکت عمومی» بخشی آمده به نام «حرکت و زمان» که اتفاقاً شهید مطهری نیز استثنائاً هیچ شرحی بر آن ننوشته است. استادمان بر آن بود که علامه در اینجا مبنای فلسفی کاملاً جدید و متفاوتی با ملاصدرا نهاده و از این رو شهید مطهری هم شرح آن را فروگذاشته است. من اما هر چه خواندم و به سواد ناقصم رجوع کردم، مبنای فلسفی جدیدی نیافتم، ولی به یک بند درباره زمان برخوردم که به نظر میرسد کمی بر خلاف سنت متداول فلسفه ارسطویی و اسلامی، بنیاد درک زمان را در حرکت طبیعی بیرونی جای نداده است، بلکه به نحوی و تا حدودی شبیه به آگوستین، زمان را به «حال» درونی انسان و نوعی درون یابی بازمیگرداند. حتی بیش از این، گمان می‌کنم این بیان میتواند باز تا حدی به تمایز پدیدارشناختی میان زمان عینی-طبیعی یا به تعبیر هیدگر، «زمان جهانی» (Weltzeit) با زمان درونی-پدیدارشناختی - که منشأ آن زمانمندی آگاهی نزد هوسرل و یا زمانمندی دازاین نزد هایدگر است - شبیه شود یا حداقل در جهت نزدیک شدن به آن فهم و تفسیر گردد.

البته پیداست که آنچه را علامه «زمان جوهری» نامیده است، همچنان امری کمّی و مبتنی بر امتداد است، اما از حیث نوع تأکید بر درون یابی زمان، با توجه به سیّالیت خود وجود، به نظرم می‌تواند راه را برای فهم و تفسیری «تقریباً» پدیدارشناختی از ادراک زمان در چارچوب فلسفه اسلامی بگشاید. تشخیص اینکه چنین راهی اساساً بی‌ربط یا اتفاقاً درست است، امری است که از خوانندگان عزیز نظرورز مسألت دارم. البته کاملاً از تفاوتهای بنیادین و پارادیمی میان فلسفه صدرایی و مثلاً پدیدارشناسی آگاهی هوسرل آگاهم، اما مرادم از این تطبیق، صرفاً طرح این سؤال است که آیا می‌توان در این بیان علامه، نکته‌ای افزون بر آنچه در حکمت متعالیه در باب زمان گفته شده، جستجو کرد یا نه.

علامه چنین مینویسد: «...ولی پس از اثبات حرکت جوهری در جوهر جهان طبیعت، زمانی با مفهومی تازه که میتواند جنبه تعین داشته باشد و از ادراک هیچ مدرکی پنهان نشود روشن میگردد و آن زمان جوهری است.» اما نکته مورد نظر در بند بعد می‌آید: «و راستی همانگونه هم هست زیرا هر یک از ماها که ذهن خود را از همه حرکات خالی کرده و چشم دل به چهره طبیعت باز کند، باز معنای امتداد سیلانی را مشاهده خواهد کرد و آن همان زمان جوهری است که در خود می‌یابیم» (ص122) تأکیدهای این جمله از بنده است و نه علامه.        

آنچه در ذیل می‌آید، فراز‌هایی است از دعای حضرت سیدالشهداء (ع) در روز عرفه. به نظرم آمد از کارهای شایسته‌ای که می‌توان در ایام سوگواری شهادت آن بزرگوار و اولاد و اصحاب پاکبازشان انجام داد، اینست که دیگر بار بر معانی بلند این دعا به قدر وسعمان تذکری حاصل کنیم. (ترجمه این بخش‌ها از پدر عزیزم است)  

الهی، أنا الجاهل فی علمی، فکیف لااکون جهولاً فی جهلی؟...

معبود من! (در حالیکه) در دانسته‌ی خویش نادانم، پس چگونه در ندانسته‌ی خود نادان نباشم؟...

ها أنا أتوسل الیک بفقری الیک، و کیف اتوسل إلیک بما هو محالٌ أن یصل الیک؟ أم کیف أشکو حالی و هو لایخفی علیک؟أم کیف اُترجم بمقالی و هو منک برزٌ الیک؟...

این منم که با ناچیزی‌ام تو را (برای رسیدن) به تو میانجی می‌سازم، و چگونه تو را میانجی سازم با آنچه محال است که به تو برسد؟ یا چگونه از حالم شکوه کنم در حالیکه آن بر تو پنهان نیست؟ یا چگونه با گفتارم (آن را برای تو) بازگویم، درحالیکه آن از تو است (و) بر تو آشکار است؟...

فما الذی یحجُبنی عنک؟ الهی، علمتُ بإختلاف الآثار و تنقلات الاطوار أنّ مرادک منّی أن تتعرف الی فی کل شیء، حتی لااجهلک فی شیء...

پس آن چیست که مرا از (دیدار) تو پوشیده و محروم می‌سازد؟ معبودا ! بواسطه‌ی آمد وشدِ پدیدارها و گردش اوضاع (هستی) دانستم که در ارتباط با من فصد تو آن است که خود را در هر چیزی به من بشناسانی، تا در هیچ چیز به تو نادان نباشم...

و من کانت حقائقهُ دعاوی، فکیف لاتکون دعاویه دعاوی؟ الهی، حُکمک النافذ و مشیتک القاهرة، و لم یترکا لِذی مقالٍ مقالاً و لا لذی حالٍ حالاً...الهی، کیف أعزم و أنت القاهر؟ و کیف لاأعزم و انت الآمر؟

حال، آنکه حقیقتهایش جز ادعایی بیش نیست، چگونه ادعاهایش، صرف ادعا نباشد؟ معبودم! فرمانت حتماً اجراشونده است و خواست تو حتماً برآورده، و این دو نه جای حرفی برای آنکه حرفی دارد باقی می‌گذارد و نه حالی برای آنکه حالی داشته باشد... معبودم! (اینک) چگونه تصمیم بگیرم، در حالیکه تو (بر تصمیم من) چیره‌ای؟ و چگونه تصمیم نگیرم، درحالیکه تو امر می‌کنی (که تصمیم بگیرم)؟

...کیف یُستدَلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقرٌ الیک؟ أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک، حتی یکون هو المُظهِر لک؟ متی غِبتَ حتی تحتاج الی دلیلٍ یدلُّ علیک، و متی بَعُدتَ حتی تکون الآثار هی التی توصل الیک؟ عمیت عینٌ لاتراک!

چگونه (ما را) به تو رهنمون سازد آنچه در هستی خود به تو نیازمند است؟ آیا برای جز تو، ظهوری که متعلق به تو نباشد وجود دارد تا اینکه سبب آشکارگی تو گردد؟ تو کی پنهان بوده‌ای تا نیازمند دلیلی باشی که بر تو دلالت کند، و کی دور بوده‌ای تا پدیدارها وسیله‌ای باشند که (ما را) به تو برسانند؟ کور باد چشمی که تو را نبیند!

الهی، أمرتَ برجوع الآثار، فارجعنی الیک بکسوة الانوار و هدایة الاستبصار، حتی ارجع الیک منها کما دخلتُ الیک منها مصون السرّ عن النظر الیها و مرفوع الهمة عن الاعتماد علیها.

الهی! (برای شناخت خود، مردم را) به رویکرد به پدیدارها فرمان دادی، اما مرا با پوشش روشنایی‌ها و با رهنمود روشن‌بینانه (مستقیماً) به سوی خویش بازگردان، تا چنان از پدیدارها به سوی تو بازگردم که (در ازل) بر تو وارد شده بودم در حالیکه باطن من از توجه به پدیدارها مصون بود و همت‌ام بلندتر از آنکه به آنها تکیه کند.  

مدتی است که ذهنم را معطوف به مسأله تاریخ و زمان ساخته‌ام. دغدغه نخستینم توجه به تاریخی شدن ذات انسان و تکوین آن در بستر تاریخ بود که در اندیشه آلمانی اواخر قرن هجدهم ظهور می‌کند و تا قرن بیستم در هرمنوتیک گادامر با عنوان «تاریخمندی» Geschichtlichkeit بسط می‌یابد و راهی را نشان می‌دهد برای گذشت از واپسین بنیاد یقین و آغازگاه تفکر مدرن، سوبژکتیویته، که دارم متوجه می‌شوم تبیین بسیار عمیق و دقیق آن، که حقاً غیرقابل چشم‌پوشی است، در پدیدارشناسی هوسرل به ظهور می‌رسد. گادامر در مقدمه حقیقت و روش اشاره می‌کند که بزرگترین فاصله تفکر روزگار ما از فلسفة کلاسیک، در ظهور «آگاهی تاریخی» نهفته است و در مقالاتش، خود و همگان را از این حیث وامدار هگل می‌داند. اما نخستین برداشتی که از تاریخی بودن ذات انسان می‌شود، گذشت از سوبژکتیویته نیست، بلکه فروافتادن به دیدگاهی مدرن است که اساساً پرسش حقیقت را منکر می‌شود و آن چیزی نیست جز هیستوریسم. قرن نوزدهم را آلمانیها به دلیل غلبة اندیشة تاریخ‌انگارانه، «قرن تاریخی» می‌نامند. اتفاقاً مساعی هایدگر و گادامر در بحث تاریخمندی، گذشت از همین تاریخ‌انگاری است. اما صادقانه می‌گویم که در فهم اینکه چگونه این گذشت روی می‌دهد، هنوز در وادی حیرانی‌ام!

این بود که فعلاً به شیوه هوسرل بحث تاریخ را در پرانتز گذاشتم تا نخست تکلیفم را با بحث زمان روشن کنم. راهی دراز در پیش است: از ارسطو خواندم تا ابن سینا و ملاصدرا. از آگوستین تا لایبنیتس و هیوم و کانت. از زمان درونی پدیدارشناختی هوسرل تا زمانمندی دازاین هایدگر. فعلاً درگیر بحث هایدگرم و تازه در آغاز راه. تا جایی که توانستم ذهنم را از پیش-خوانده‌ها فارغ کرده‌ام تا با متن خود هایدگر مواجه شوم. اینکه با مبانی هرمنوتیکی هایدگر اصلاً چنین چیزی ممکن یا مطلوب است بحث دیگریست!! اما در این مسیر پر پیچ و خم برای اینکه دیگران را نیز با درگیری‌های خودم درگیر کنم، بخشهایی از «اعترافات» قدیس آگوستین را درباب زمان می‌آورم که قسمتی از این بخشها را هایدگر در سخنرانی «مفهوم زمان» نقل کرده است. آگوستین، بنیاد زمان را نه در حرکت، به شیوه ارسطویی، بلکه در «حضور و حالِ» روح انسان جای می‌دهد. علاوه بر این، شیوه بیان و تفکر قدیس آگوستین که حالت نجوای با خود و با پروردگار خویش را دارد، بسیار تأثیرگذار است (ترجمه فارسی را با برخی تصرفات، از ترجمه افسانه نجاتی، نشر پیام امروز، آورده‌ام):

«اینک آنچه به یقین بر من ظاهر می‌شود، اینست که نه آینده و نه گذشته هیچکدام موجود نیستند...شاید صحیحتر است بگوییم: سه زمان وجود دارد: حضور گذشته، حضور حال و حضور آینده؛ زیرا که این سه زمان در روح ما وجود دارند و من در جای دیگر آنها را نمی‌یابم. حضور گذشته همان حافظه است. حضور حال، همان شهود بیواسطه، و حضور آینده همان انتظار...

ما زمان را در آن هنگام که می‌گذرد، اندازه می‌گیریم. اگر از من پرسش می‌شد: از کجا آن را می‌دانی؟ پاسخ می‌دادم: می‌دانم؛ زیرا ما آن را اندازه می‌گیریم و امکان ندارد چیزی را که وجود ندارد، اندازه‌گیری کرد. حال آنکه گذشته و آینده وجود ندارند. و اما درباره اکنون؛ چگونه آن را اندازه می‌گیریم در حالیکه فاقد بُعد و گسترة زمانی است؟پس نمی‌توان آن را اندازه‌گیری کرد مگر در حین گذر. هنگامی که زمان گذشت، دیگر امکان ندارد، زیرا دیگر چیزی برای اندازه‌گیری وجود ندارد. اما وقتی زمان را اندازه می‌گیریم، از کجا می‌آید، از کجا عبور می‌کند، به کجا می‌رود؟ اگر منبعث از آینده نباشد، از کجاست؟ و اگر از زمان حال نگذرد، از کجا عبور می‌کند؟ و اگر به سوی گذشته نرود به کجا می‌رود؟ باری، از آنجا که دیگر نیست، می‌آید؛ از میان آنچه گستره‌ای ندارد، می‌گذرد و به سوی آنجا که هنوز نیست، می‌رود...

ذهنم از عطش دانستن کلامی درباره معمایی چنین پیچیده می‌سوزد! پرودگارا! خدای من، پدر خوبم؛ تو را به مسیح سوگند می‌دهم که راه نزدیک شدن به این مسایل تاریک ولی آشنا را بر من مبند...پروردگارا! درباره آنها از چه کسی سؤال کنم؟ در پیشگاه چه کسی نادانی‌ام را اقرار کنم؟ آنچه می‌خواهم عطایم کن؛ زیرا دوست می‌دارم و این تو بودی که «دوست داشتن» را به من بخشیدی...امید و انگیزه‌ای که برای آن می‌زیم، نظاره جمال پروردگار است...

از قول فرهیخته‌ای شنیدم که میگفت: زمان بطور خاص، حرکت خورشید و ماه و ستارگان است. من بر این باور نیستم. با این حساب از چه رو زمان، حرکت تمامی اجسام نیست؟ اگر ستارگان آسمان از حرکت بازمی‌ایستادند، اما چرخ کوزه‌گر همچنان به چرخش ادامه می‌داد، آیا دیگر زمانی برای اندازه‌گیری دورهای آن نمی‌بود؟ ...ستارگان مشعلهایی آسمانی هستند که راهنما و نشانه‌هایی محسوب می‌گردند که فصول و ایام و سالها را نشانه می‌گذارند. این خود، حقیقتی است. نمی‌توانستم به وجود آمدن روز را از چرخش این چرخ چوبین اثبات کنم. لیک آن دانشمندی که من عقیده او را پیش از این بازگفتم نیز نمی‌تواند مدعی شود که گردش چرخ از زمان نیست...از خود می‌پرسم که آیا این خودِ حرکت است که روز را شامل می‌شود یا آنکه زمانی که این حرکت به طول می‌انجامد روز را تشکیل می‌دهد یا آنکه هر دو به موازات هم سبب به وجود آمدن روز می‌شوند؟ در فرضی که حرکت خورشید مبنای روز باشد، حتی اگر خورشید در یک حرکت یک ساعته به انتهای مسیرش برسد، باز هم ما یک روز داریم. در فرض دوم...خورشید باید بیست و چهار بار مسیر یک ساعته‌اش را بپیماید تا یک روز به انجام رسد... اگر به من بگویند که این حرکات اجسام سماوی است که زمان را تشکیل می‌دهد، باز هم باور نخواهم کرد...بنابراین زمان در نگاه من نوعی فاصله است، لیک آیا این زمان، آنچه من می‌بینم است، یا آنکه چیزی است که تصور دیدن آن را دارم؟ این تو هستی که به من می‌آموزی. ای روشنایی! ای حقیقت! ...این زمان است که امکان سنجشِ نه فقط حرکت جسم، بلکه زمان توقف آن را نیز برای ما فراهم می‌آورد...پس زمان، حرکت اجسام نیست.

...من حرکت اجسام را به مدد زمان اندازه می‌گیرم، آیا خود زمان را نمی‌توانم اندازه‌گیری کنم؟ ...به این نتیجه می‌رسم که زمان هیچ نیست مگر یک فاصله. احتمالاً فاصله‌ای در خود روح...زیرا هنگامیکه می‌گویم این مدت دوبرابر دیگری است، چه چیز را می‌سنجم؟ ای خدای من رحمتی کن و حقیقت را به من بنمای. من زمان را می‌سنجم؛ لیکن آینده‌ای را که هنوز وجود ندارد نمی‌سنجم و گذشته را که دیگر وجود ندارد...دقیقاً آنچه را اندازه می‌گیریم، فاصله‌ایست میان یک آغاز و فرجام...آنچه را اندازه‌ ‌می‌گیرم آنهایی که گذشته‌اند نیستند، زیرا دیگر وجود ندارند، بلکه آن چیزی را که در درون روانم حک شده و هنوز وجود دارد، می‌سنجم. ای روح من! در توست که زمان را می‌سنجم. و تو را می‌سنجم وقتی که زمانها را می‌سنجم. سرزنشم مکن...تأثیری که امور گذرا در تو ایجاد می‌کنند، حتی پس از عبور باقی است. این همان چیزی است که من اندازه می‌گیرم، همان که حاضر است و نه اموری که آن را به وجود می‌آورند و سپری می‌شوند.پس زمان یا همین است یا چیزی که من آن را درنمی‌یابم...

آینده به گذشته ملحق می‌شود و گذشته، از آنچه از آینده بدست آورده، غنی می‌‌شود؛ تا آنجا که با فرسوده شدن آینده، همه چیز در گذشته باقی می‌ماند...چه کسی می‌تواند مدعی شود که آینده هنوز وجود ندارد؟ حال آنکه انتظار آینده هنوز در ذهن است؛ و چه کسی می‌تواند مدعی شود که گذشته دیگر وجود ندارد؟ خاطره گذشته هنوز در ذهن نقش بسته است. سرانجام اینکه آیا کسی هست که منکر شود حال، گستره‌ای ندارد؟ آن انتظار که بر اثر آن، آنچه در پیش رو قرار دارد به سمت دیگر نبودن می‌رود، مدتی به طول می‌انجامد».                           

بدون هیچ دلیل خاصی داشتم ترجمه‌های پراکنده‌ام را از چند سال پیش تا بحال نگاه میکردم که به متن زیر برخوردم، بخش آغازین فصلی بود که در سال 83 مشغول ترجمه‌اش شده بودم، از یک کتاب عمومی "تاریخ فلسفه"، نوشته کریستوفر هلفریش، (انتشارات: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2005). تقریباً از نخستین تجربیاتم در ترجمه مطالب مربوط به فلسفه بود. (پیش از آن، اخبار روز فرهنگی آلمان را ترجمه میکردم!) قرار بود شخص بزرگواری که ترجمه این کتاب را به من پیشنهاد کرد، از آن در تألیف کتابی درباب تاریخ آلمان استفاده نماید که به هزار دلیل، کار ناتمام ماند. این بخش از متن، درباره آغاز فلسفه دوران جدید است و نویسنده میکوشد توضیحاتی جامع و کل‌نگرانه نسبت به حقیقت دوران جدید و پیوستگی آن تا عصر حاضر ارائه کند. در این مسیر، توجه ویژه‌ای به نسبت فلسفه جدید (اصالت عقل) با ساختار جدید اجتماعی-سیاسی اروپا مینماید و نیز اشاره‌ای کوتاه، ولی جالب توجه به قیام دهقانان آلمان دارد. از خلال همین بخش کوتاه و از کل کتاب، گرایش چپ‌گرایانه نویسنده نیز عیان است.      

 فلسفه دوره جدید و عصر بورژوایی

 دوره جدید - به چه معناست؟     

این دوره که تحت عنوان "دوره جدید" ذکر شده است، از زمان دکارت تا هگل، یعنی حدوداً دو قرن را دربرمی‌گیرد. اگر از دو شخصیت بزرگ دوره ی باستان، افلاطون و ارسطو، صرف نظر کنیم، دوره جدید تقریبا هیجان‌انگیز‌ترین و سازنده‌ترین دوران تاریخ فلسفه است. ما با چه توجیهی، مفهوم "دوره جدید" را که در تاریخ فلسفه مرسوم است، برای این عصر به کار بریم؟ اگر مفهوم "دوره" بیش از "مدت زمان" معنی می دهد، در آن صورت چه ویژگی های مشترکی را می‌توان برشمرد که در آنها با وجود کثرت و اختلاف نظریات فلسفی، چهره‌ای یکپارچه و واحد از این دوره شناخته شود؟ اصولا دو اندیشه است که روش ما را معنادار می‌سازد. نخست، می‌توان نوعی یکپارچگی قطعی را در مورد مفهوم فلسفه تشخیص داد، به معنی عقیده اساسی مشترکی که هر فیلسوفی را هدایت می کند، جدا از اینکه به چه می‌اندیشد و چه برداشتی به صورت جزئی از مفهوم فلسفه مراد می کند. این عقیده اساسی، همان اصل عقل[1] است. فلسفه دوره جدید، نه تفسیر مراجع و حجیتها[2](مانند فلسفه مدرسی) و نه شناخت مشابهت‌های بین جهان خرد و کلان[3] است (مانند دوره رنسانس). همانطور که باومگارتن، فیلسوف قرن هجدهم، بیان کرده است :"فلسفه، استنتاج صحیح بر اساس دانش قطعی است". الگوی مشترک عقل را ریاضیات ارائه می دهد. حتی سرسخت‌ترین منتقد این الگو، هگل، خود می‌پنداشت که می‌تواند نظامی عقلی بنا کند. این عقل، عام و شامل است و می تواند در تمام حوزه های علمی بکار رود. به همین دلیل است که ما امروزه تمام این فیلسوفان را به عنوان نابغه های جامع[4] می پنداریم. هر کدام از آنان در حوزه‌های بسیاری سررشته داشته و در آن باره به تالیف پرداخته اند، زیرا "فلسفه" در این دوران هنوز به معنای مطلقِ "دانش" است. بنابراین، فلسفه با امتیاز مهم روش یکسان عقلی، قلمرو بسیار بزرگتری نسبت به امروز داشته است. (نخست در قرن نوزدهم است که از این قلمرو به طور اساسی کاسته می‌شود)   

اما چرا عقل؟ با این پرسش به اندیشه دوم می‌رسیم که این دوره را یکپارچه می‌نگرد. عقل به عنوان اصل و اساس فلسفه از آسمان فرونیافتاده بلکه همواره یک بعد آشکار سیاسی را نیز دربرداشته است.

این امر بلافاصله روشن خواهد شد، چنانچه به خاطر بیاوریم که تمام گرایش‌های این دوره، نقطه اوج خود را در انقلاب 1789 فرانسه می یابند. در جریان این انقلاب، بورژوازی به عنوان نیرویی اجتماعی که مدام قوی‌تر می‌شد، جامعه اشرافی را زدود . این طبقه، حکومتی جدید و بورژوایی را بنا نهاد که می‌بایست بر اصل آزادی و برابری همه انسان‌ها و نیز بر عقل مبتنی باشد. درونی‌ترین هسته سیاسی عقل در اینجا قرار دارد. عقل نه پروتستان است و نه کاتولیک و نه مرتبط با هیچیک از اشراف؛ بلکه کاملا عمومی و همگانی است. هر انسانی در آن سهیم است، امری که با رویکردی سیاسی بدین معنی است که: هر انسانی حق برخورداری از عقل و مناسبات عقلانی را دارد و می‌تواند در این مناسبات مانند هر فرد دیگری، خود را متحقق سازد. او به جهت صرف انسان بودن و طبیعت خویش از این حق برخوردار است .   

"طبیعت" دومین واژه کلیدی است که از این به بعد همواره ما را به خود مشغول خواهد ساخت. این "انسان معمولی" کیست که به نام طبیعت عقلانی خویش و به واسطه فلسفه، از حقوق معقول خود سخن می گوید؟ او قطعا از طرفداران اشراف نیست، زیرا یک اشراف‌زاده بر اساس خون خود انسانی "ویژه" است . (او بر همین اساس حق حاکمیتش را نیز استنتاج می کند!) قطعا او یک روستایی هم نیست. همانگونه که نهضت‌های  رهایی‌بخش دهقانان در دوره اصلاح دینی نشان داد، جامعه روستایی هنگامی که دچار درگیری‌های اجتماعی می شود، به جهت نوع زندگی خویش بیشتر گرایش به این دارد که به دین و اصالت های خود بازگردد. به خصوص اینکه جامعه روستایی آلمان به عنوان نیرویی تاریخی، پس از شکست بزرگ خود در نهضت دهقانان به رهبری مونستر، عارف آلمانی، با قدرت سیاسی وقت، در هم شکسته شد. این امر در مورد دیگر کشورهای اروپایی نیز قابل تشخیص است. بنابراین تنها شهروند (بورژوا) است که به عنوان نماینده انسان کلی و عقل کلی و همگانی باقی می‌ماند.(حتی اگر او مثلا به عنوان بنا یا کاسب در تمام طول روز صرفا مشغول به امور شخصی خود به نظر آید). با درکی جامعه‌شناسانه، این طبقه روشنفکران شهری است که نویسندگان و افراد فلسفه دوره جدید را به ظهور می‌رساند. از این رو باید دوره جدید به عنوان عصری یکپارچه و واحد فهمیده شود: به عنوان فلسفه عقل[5] و فلسفه جامعه در حال تکوین و پیشرفت بورژوایی .

ما همراه با نمونه فلسفه سیاسی توماس هابز خواهیم کوشید تا آنچه را که به معنی "جامعه ی بورژوای" است شرح دهیم .

در فصول قبل سعی شد در موقعیت‌های مختلف نمایانده شود که مباحث تاریخ فلسفه با پرسش ها و مسائل امروزی ما در چه ارتباط تنگاتنگی است. چه در مورد شناخت اختلاف طرز تفکرها و جامعه‌های پیشین (ویژگی مختص به خود را تنها می توانیم در مقایسه با دیگران بشناسیم) و چه به عنوان اشاره به مسائلی که مشابه آنها به نحوی امروزه نیز مطرح است. این ارتباط با خود خصوصا در فصل مربوط به دوره ی جدید نمایان خواهد شد. زیرا آنچه در اینجا پیش از هرچیز مورد نظر قرار می‌گیرد، فرد، فردیت بورژوایی و چگونگی رابطه او به عنوان فرد با کل جامعه بورژوایی و حکومت است.

ممکن است که نحوه تفکر این دوره، یعنی اصل عقل، برای ما غریب و نامانوس باشد؛ اما موضوع اساسی این تفکر بسیار به ما نزدیک است. زیرا آنچه در جریان این دوره به لحاظ تاریخی ایجاد شده و رشد کرده است، همچنان تعیین کننده است. چه به خود افتخار کنیم و چه خود را بدبخت بدانیم، چه بخواهیم یا نخواهیم، در هر حال همه ی ما فرزندان جامعه ی بورژوایی و خود نیز بورژوا هستیم.

[1] Prinzip der Vernunft

[2] Auslegung der Autoritäten

[3] Mikro- & Makrokosmos

[4] Universalgenies

[5] Philosophie der Vernunft

استاد بزرگوارمان که در مطلب «تفسیر موسع عشق» شرح احوالشان آمد، نظری داشت در باب نسبت علم و دین. اینکه این دو بر اساس مبنای فلسفیِ «درست» تعارضی باهم ندارند. این مبنای فلسفی، برمیگشت به اشاره شیخ الرئیس در مقاله اول الهیات شفا درباب تمایز دو علت فاعلی از یکدیگر: یکی فاعل طبیعی که مبدأ حرکت است و دیگری فاعل الهی که مبدأ وجود ذوات ممکن. (میدانیم که در ارسطو این دومی حضور نداشت و الوهیتش «محرک نخستین» بود). بر این اساس، استاد ما میفرمود که دو نوع «نگاه» به جهان داریم که منشأ دو «تبیین» از جهان قرارمیگیرند که هر یک «به جای خود» صحیح است، مثلاً زمانی میگوییم هواپیما بر اساس قوانین و محاسبات آئرودینامیک میپرد و یکوقت میگوییم بإذن الله تعالی پرواز میکند. اولی «تبیین طبیعی» و دومی «تبیین الهی» است. البته آشکار است که این دو در طول هم‌اند، اما هر یک در قلمرو خویش نسبت به دیگری «مکتفی بالذات» وخودکفاست. پس قرار نیست که این دو تبیین در کار هم مداخله کنند تا اصلاً تعارضی روی دهد. عنوان «تبیین طبیعی» در اصل دربرابر تبیین «مِن عندی»، از ارسطو گرفته شده است. تبیین فوسیکوس، بر اساس «روند طبیعی جریان امور» است، و تبیین لوگیکوس، مثل نظریه مثال افلاطون، بافته های من عندی عقل است.

من از آغاز به نحو حضوری، بیان استاد را نپسندیدم! سعی میکردم به طرق مختلف این نپسندیدن را به نقد حصولی بیاورم. منظورم اینست که حضوراً درمیافتم که اعتقاد دینی که خدا را اول وآخروظاهر وباطن میداند، با این بیان اصلاً راضی نمیشود. اما در نقد فلسفی، اولاً مهمترین پرسش اینست که آنگاه که «طبیعی» میگوییم، اساساً «طبیعت» چیست؟ ما هیچگاه بدون مبانی فلسفی، شناختی از «خودِ» طبیعت نداریم. تفاوت «طبیعتِ» پیش‌سقراطیان تا ارسطو، تا دکارت، نیوتن، کانت، هگل و تا نئوپوزیتیویسم زمین تا آسمان است! چه چیز را باید روند طبیعی امور تلقی کرد. آیا هر آنچه تجربه شود، واقعی است؟ اصلاً «واقعیت» چیست؟ «تجربه» چگونه ممکن است؟ بسیاری از بحثهای طبیعیات ارسطو «تبیین طبیعی» بشمار نمیرود. کدام فیزیکدان، طبیعت را مجموع صور نوعیه که رو به غایتشان در حرکتند، تلقی میکند؟! از سوی دیگر اگر ارسطو هم بحثهای فیزیکی جدید را میدید میگفت اینها همان تبیین لوگیکوس فیثاغوریان و تیمایوس افلاطون است که حقیقت جهان را عدد میدانستند! ثانیاً مرز میان تبیین طبیعی، با «تبیین فلسفی» یا عقلی بیان نشده است. در همان مثال پرواز هواپیما، اگر گفته شد پرواز، حاصل فعلیت یافتن صورت هواپیماست، در کدام دسته تبیین جای میگیرد؟ تبیین روند طبیعی، اگر کار علوم باشد، آیا جایی برای فلسفه باقی میماند؟ آیا فلسفه تبدیل نمیشود به آنچه راسل ادعا میکرد که مجموعه گزاره‌هایی است که هنوز در علوم به اثبات نرسیده اند؟ آیا فلسفه بقول هوسرل مستلزم فرارفتن از «رویکرد طبیعیِ» علوم است که معتقد به جهان خارج مستقل از آگاهی‌اند؟ فعلاً این نقد را تفصیل نمیدهم که بحث مستقل و عمیقی میطلبد. فرض میگیریم که فلسفه به معنای جامع قدیم، کلیه شاخه های دانش را شامل میشود و تبیین طبیعی نیز بمعنای تبیین و تفسیر عقلانی است که تجربه را نیز دربردارد. بجایش در اینجا میخواهم نقدی «تاریخی» از این نظر بکنم:

اگر نظریات فلسفی را بقول گادامر در «تأثیر تاریخی»شان (Wirkungsgeschichte) ببینیم، با این حقیقت تاریخی مواجه خواهیم شد که تفکیک ابن سینایی میان تبیین طبیعی و الهی در طول تاریخ اسلام و نیز در تاریخ غرب، به نتیجه‌ای غیر از «توازی» و هماهنگی این دو انجامیده است. اشاره‌ای کوتاه و در حد کلی‌گویی به این سیر تاریخی میکنم: میدانیم که فلسفه فارابی و ابن سینا مورد نقد اشاعره و نیز متصوفه واقع شد. لبّ این انتقادات را میتوان ردّ تبیین طبیعی دربرابر تبیین الهی دانست که بطور خاص مثلاً خود را در نقد غزالی از اصل علیت و انحصار آن در مؤثریت الهی نشان میدهد. جالب اینست که غزالی نیز مثل هیوم علیت طبیعی را صرف تعاقب زمانی میداند. پس از حاکمیت فکر اشعری با اعمال زور حکومتی در دوران سلجوقی، احیای فلسفه ملازم شد با آمیختگی آن با عناصر اشراقی و عرفانی وکلامی از سویی، و از سوی دیگر فلسفی شدن مباحث کلامی خصوصاً نزد شیعه. سیر فلسفه اسلامی از زمان حاکمیت مغول که با برچیدن خلافت عباسی، آزادی عمل شیعیان را موجب شد، تا دوران صفوی، عمدتاً در دست شیعیان است و بنظرم سیر آمیختگی کلام و فلسفه (خواجه نصیر) و عرفان نظری ابن عربی (ملاصدرا) و حکمت اشراقی و مشائی (جلال الدین دوانی و میرداماد) در یکدیگر است که نهایتاً در سنتز و نظام جامع «حکمت متعالیه»، حتی «منقولات» را نیز دربرمیگیرد و و با عنوان عام «حکمت الهی» عملاً نقش «باطن دین» را ایفا میکند. تا امروز شاهدیم که فیلسوف صدرایی هم بحث فلسفی و کلامی و عرفانی میکند و هم تفسیر قرآن مینویسد و همه اینها را «تبیینی» در معنای جامع و یکپارچه «حکمت اسلامی» میداند. (استادما نقدمیکردکه چرا ملاصدرا همه چیزراباهم مخلوط کرده! وبحث فلسفی‌اش را بامکاشفات وآیات واخبار توأم میکند) اساساً از سهروردی تا ملاصدرا، تمام متفکران اسلامی درصدد رسیدن به «جمع» تبیین طبیعی با الهی‌ هستند. همچنین در ضمنِ یکپارچه شدن انحای حکمت، توجه به مباحث طبیعیات و ریاضیات کمرنگ میشود و حکمت عملی نیز بکلی فراموش میگردد.

اما نکته جالب توجه، سیر فلسفه در عالم مسیحی است که به نظر من سیری معکوس بوده. بدین معنا که فلسفه نزد آباء کلیسا و در نقطه اوجش نزد آگوستین، مفهوم بسیار جامع و یگانه‌ای از «حکمت مسیحی» دارد که هم فلسفه نوافلاطونی است و هم مباحث اشراقی خود آگوستین و نیز مباحث کلامی و تفسیری کتاب مقدس. این مفهوم جامع حکمت مسیحی تا قرن سیزدهم دوام میاورد که آثار ابن سینا و دیگر مشائین ترجمه میشود. پس از فهم تفکیک مراتب علوم، بویژه درک استقلال عقلانی تبیین فلسفی از مباحث کلامی و عرفانی در فلسفه مشائی است که نظام توماس آکویینی بر خلاف نظر متفکران آگوستینی نظیر بوناونتوره، بر اساس تفکیک دقیق تئولوژی و فلسفه بنا میگردد. البته الهیات و فلسفه در طول همند، ولی تبیین فلسفی، بر اساس «نور طبیعی عقل» حاصل میشود و لذا حوزه‌ای «خودکفا» و مستقل از الهیات است. فلسفه، کل حقایق را دربرندارد و لذا «ناقص» است، اما «به جای خود، درست» است. زیرا هر ناقصی، نادرست نیست. تئولوژی نیز بر اساس منابع منقول خود، تبیین الهی‌اش را در حقایق ایمانی-که تبیینش کار عقل نیست- ارائه میکند. مفسرین غربی و حتی نوتومیستهایی مثل کاپلستون نیز اذعان دارند که این تفکیک، بر خلاف میل خود تومیستها، در سیر تاریخی‌اش منجر به اعلام استقلال و دنیوی (سکولار) شدن فلسفه و فروپاشی نظام اسکولاستیک شد. در حقیقت، تبیین الهی که با احترام بسیار در صدر همه معارف جای گرفت، با همان احترام، اساساً از دایره بازی و کار علم و معرفت کنار گذاشته شد!! و راه را برای نقدها و جریانهای بعدی تا ظهور فلسفه و علم جدید گشود. در همان مثال پرواز، اگر آن جمله معترضه و تعارف‌گونه، یعنی بإذن الله را هم نمیگفتیم، چیزی از شناخت کاسته نمیشد.    

من خود را در مقام قضاوت درباره درستی و غلطی یا خوبی و بدی سیر تاریخ نمیدانم، اما آنچه روی داده و حقیقتش را در تأثیر تاریخی‌اش نشان میدهد اینست که برخلاف مدعای استاد عزیزمان، تبیین الهی و تبیین طبیعی دو حوزه هماهنگِ خودکفا به موازات هم، و حتی در طول هم نیستند. بلکه هر یک داعیه «کلِ» معرفت را دارد. تبیین الهی، «طبیعت» و «تبیین طبیعیِ» خودش را میطلبد.

از پدر عزیزم روایتی شنیدم از امام باقر (ع) که جداً انسان را با اعجاب روبرو میکند و سپس به اندیشه وامیدارد. به دنبال نشانی آن رفتیم و دیدیم در جلد 66 بحارالانوار، در «کتاب الایمان و الکفر»، صفحه293 آمده است. بحث کتاب درباره امکان یا عدم امکان شناخت ذات و صفات خداوند است و اینکه ذات را نمیتوان شناخت و صفات هم بر مبنایی تشبیهی بر ما آشکار میشوند و سپس به این روایت اشاره میکند، اما نمیدانم خود امام هم در همین زمینه، این کلام را بکار برده اند یا نه. پیش از نقل متن روایت، میخواهم بگویم من هیچ فهم و تفسیری از آن ارائه نمیکنم. تنها میگویم که میتوان به نحوی مفهوم‌پردازیهای فلسفی را در نظر آورد. من به هیچ وجه منکر فلسفه، مثلاً اخباری و تفکیکی و اشعری نیستم، و البته مشائی و اشراقی و صدرایی هم نیستم! اصلاً که هستم که بخواهم چیزی باشم!! فقط میخواهم همین احساس حیرت دربرابر این روایت را با دیگران در میان گذارم و نظر دیگران را بدانم که از آن چه میفهمند، ترجمه هم نمیکنم که از پیش، فهم خودم را بر خواننده تحمیل نکنم، چرا که هر ترجمه‌ای مبتنی بر فهمی، و از آنجا یک تفسیر است. و اما متن روایت:

«کلّما میّزتموه بأوهامِکم فی أدقِّ مَعانیه، مخلوقٌ مصنوعٌ مثلُکم، مردودٌ الیکم».

پی نوشت:

خوشبختانه این مطلب با استقبال عجیب دوستان اهل نظر مواجه شد، اما متأسفانه علیرغم تذکر و خواهش بنده، مباحثه علمی و طلبگی در مواردی بدل شد به مجادله و منازعه سیاسی و بدتر از آن شخصی! لذا مجبور شدم بر خلاف میلم نظرخواهی را منوط به تأیید صاحب وبلاگ کنم، و چون در مواردی از این آزادی نظردهی سوء استفاده شد، ناچار به اِعمال قوه قهریه و حذف و سانسور شدم! نمیخواستم چنین شود، ولی میبینم شخصیت اجتماعی حاکم بر جامعه ما تا رسیدن به مقام گفتگوی حقیقی فاصله زیادی دارد. مهمترین عاملش نیز بقول استادی بزرگ، "سیاست زدگی" است و بس. امیدوارم این تذکر کسی را نرنجاند و فقط باعث دوری از مباحث سیاسی و شخصی و تمرکز بر بحث علمی گردد.  

وقتی صحبت از «وارونگی» و فلسفه هگل میشود، ذهنها به یاد مارکس می‌افتند و نظر معروفش درباره هگل بدین مضمون که من فلسفه هگل را که وارونه بر سر ایستاده بود، بر پایش نشاندم. یعنی به جای اینکه حرکت تاریخ را بر اساس ایده یا روح که معلوم نیست چگونه چیزی است، مبتنی سازم، برگرداندم -بقول خود مارکس- به «انسان واقعی» (der wirkliche Mensch) که با «کارِ» تولیدی خویش، جامعه و تاریخ و حتی روح هگلی را هم برمیسازد. در اینجا نمیخواهم از وارونه‌سازیِ هگل بدست مارکس سخن بگویم، بلکه نظرم به چیزیست که اتفاقاً خودِ هگل آن را وارونه ساخت؛ یعنی نظام فکری عرفان. هگل در عرفان نظریِ (spekulative Mystik) آلمانی غور کرده وحتی در تاریخ فلسفه‌اش، فصلی تقریباً هم‌اندازه بیکن، به یاکوب بومه، عارف کفشگر پروتستان، اختصاص داده است. بسیاری از اصطلاحات خاص فلسفه هگل، که برای کسی که پیش از آن کانت خوانده باشد، ممکن است غیرمعمول و استعاری باشد، ریشه در اصطلاحات بومه دارد. از آنجا که عرفان نظری مسیحی قرابتهای زیادی با عرفان نظری اسلامی دارد، در این بحث بیشتر از عرفان اسلامی شاهد می‌آورم.

شیخ محمود شبستری در گلشن راز، در یک بیت، تفکر را تعریف میکند. هرکس نامی از هگل شنیده باشد، به محض شنیدن مصرع دوم این بیت، با تعجب خواهد گفت این ماحصلِ کل مباحث هگل است و انگار هگل آن را به فارسی سروده! شبستری میگوید: «تفکر، رفتن از باطل سوی حق/ به جزو اندر، بدیدن کلّ مطلق». هگل اینهمه نوشت که بگوید فلسفه یعنی: به جزو اندر بدیدن کل مطلق. ازین شباهت، نباید در شگفت آمد، چون چنانکه گفته شد، فقط مارکس نیست که کارش را با وارونه کردنِ هگل می‌آغازد، بلکه خود هگل نیز درکارِ وارونه ساختنِ عرفان است. آنچه باعث توجه من به هگل میشود، نگاه حکیمانه اوست که از سویی هر واقعه جزئی و عینی و انضمامی را با کلیترین و انتزاعیترین مفاهیم میفهمد، و از سوی دیگر اصلاً واژه «انتزاعی» برایش بار منفی دارد. زیرا آنچه «انتزاعی» (abstrakt) و صوری است، ازنظرش «تهی» (leer) و بیفایده است، ازینرو باید «مفهومِ» کلی را در درون همان انضمامیات فهمید. برای نمونه، هگل در «پدیدارشناسی روح»، اخلاق کانتی را بدلیل اینکه قاعده اخلاقی‌اش، «محض وپیشینی» است، شدیداً نقد میکند، زیرا قاعده عملیِ انتزاعی و فُرمال، تهی از محتواست و در شرایط انضمامی واقعی سودی ندارد. اساساً واژه «محض» (rein) که نزدکانت بسیار کلیدیست، نزد هگل فقط آغاز کار و فی‌نفسه چیز بی‌ارزشی‌ست. اما دیدن کل مطلق در درون همه امور انضمامی، همان نگاه عرفانیست که «دلِ هر ذره را که بشکافی/ آفتابیش در میان بینی». در نگاه عرفا، براساس وحدت شخصیه وجود، وجود، بمعنای وجود مطلق و مختص به حق، جلّ و علاست. پس هیچ چیز جز وجود حق، نیست: «که یکی هست و هیچ نیست جز او/ وحده لا اله الّا هو». لا اله الا هو، دراصل بازمیگردد به لاوجودَ الّاهو. یک وجود مطلق هست که در عین بساطت، و بسبب بساطت، «کل الاشیاء» است و در عین حال «لا بشیء منها»، و واجد اسماء و صفات بیشمار. از اینجا تمامی کثرت عالم و وجودِ موجودات تحویل میشود به «مظهریت» این اسماء. پس شناخت هر موجود، مساوی است با شناخت «اسمی» که این موجود، مظهر آن است. شناخت اسم نیز چیزی جز شناختِ خودِ صاحب اسم نیست، یعنی حقیقت و وجود مطلق. چنین شناختی در نظر عرفا، «سیری» است از باطل به سوی حق، بدین معنا که نیل به آن، بدون «سلوک» محقق نمیشود. با این بیان اجمالی، میتوان فهم تفصیلیتری از این بیت داشت که: تفکر رفتن از باطل سوی حق/به جزو اندر بدیدن کل مطلق. با این نگاه است که عارف به هرجای جهان بنگرد، روی آن مطلق را میبیند، اصلاً التفات به جهان، برای بازجست حقیقت مطلق درآن است:«مرا به کار جهان هرگز التفات نبود/ رخ تو در نظرم اینچنین خوشش آراست». کسی که حقیقت مطلق را در همه جا بیابد، از تناهیِ خویش فانی، و باقی به او میشود.  

برهمین مبنا، هگل نیز کل عالم وجود، یعنی عرصه طبیعت و تاریخ را «تجلی» (Offenbarung) مطلق میداند. اما مسأله اینجاست که این مطلق، روح، یا ایده چیست؟ چنانکه میدانیم، هگل از پی کانت می‌آید، کسیکه با انقلاب کوپرنیکی خود، ملاک عینیت را تطابق عین با سوژه و نه برعکس میداند. سوژه‌ای که «شرط» هرگونه شناخت، و درواقع شرط و اساسِ «تعینِ»(Bestimmung) ابژه است، سوژه‌ای که خود، قوام‌بخشِ طبیعت و قانونگذار عمل انسانیست. «مطلقِ» هگل، در واقع سوژه خودآگاه کانت است. سوژه مطلقی که به هرجا بنگرد، روی خویش میبیند، چون همه عالم ازوست، یعنی معقول است. پس در اینجا نیز یک وحدت شخصیه داریم که تمام عالم، مظاهرش هستند. ملاحظه میشود که نظام هگلی چگونه سوژه را بجای وجود مطلق عرفان مینشاند. عقل و سوژه‌ای که در مشاهده کثرات عالم، از خود بیگانه میشود و در معقول یافتن کل عالم، به خود بازمیگردد و باقی به عقل میشود، یعنی میفهمد که کل این کثرت، چیزی جز جلوه عقل او نیست و از این طریق به «آزادی» میرسد. میتوان گفت، مطلقِ هگل مثل «جوهرِ» اسپینوزا متعالی از این عالم نیست، اما خود عالم هم به معنای «طبیعتِ» اسپینوزا نیست، بلکه مثل کانت، عالمی است که بر سوژه پدیدار شده و قوامش به سوژه است. «جوهر» مطلق اسپینوزا بدل به «سوژه» کانتی، و مطلق میشود. در مقدمه «پدیدارشناسی»، هگل تبیینی عاشقانه از دیالکتیک میدهدکه درخود مفاهیم فناء و بقاء عرفانی را بازمینماید. عاشق (تز) در معشوق (آنتی‌تز) خود را نفی میکند، و در همین عاشق بودن، خود را درمرتبه بالاتری بازمیابد. سنتز را میتوان با «بقاءبالله» در عرفان تطبیق داد، منتهی در هگل، انسان، باقی به عقل خویش میشود. هگل حتی حلول و تجسد خدا در مسیح را نیز به همین معنا میفهمد و ازین جهت دیانت مسیحی ازنظرش مترقی‌ترین دین و واسطه انتقال به فلسفه است. این در حالیست که عارفان آلمانی، چنان بر «تعالی» (Transzendenz) خدا تأکید می‌ورزیدند که مورد اتهام کلیسا قرار میگرفتند. آنچه مایستراکهارت «الوهیت» (Gottheit) یا بومه حتی Ungrund، یعنی فاقد ذات، مینامد، بنظر غالب مفسران، یک توحیدِ فراتر از «تثلیث مقدس» و جایگاه «پدر» است. با این تفصیل میتوان فهمید که هگلیهای چپ و مارکس که بقول خودشان، «انسان واقعی» را بجای «ایده مطلق»، یا ماتریالیسم را بجای ایدئالیسم نشاندند، کار شاقی انجام ندادند! وارونه‌سازی اصلی، کار خود هگل است که به انقلاب کوپرنیکی کانت و در اصل به دکارت بازمیگردد. اما کسی که میکوشد واقعاً این مبنای هگلی را وارونه کند و مطلق را از روح به وجود برگرداند، هایدگر است که پرداختن به آن مجال دیگری میطلبد.                   

«تفسیر موسّع» دربرابر «تفسیرمضیّق» تعبیریست که حقوقدانان درمورد متون قانون و دامنه شمول کلمات آن بکارمیبرند. اینکه ازاین اصطلاح درمورد عشق استفاده کردم ناشی از کج‌ذوقی صرف نیست! بلکه میخواهم بحث حالت سانتیمانتال بخود نگیرد. سانتیمانتالیسم درنظرم یکی از نشانهای بارز انحطاط در هنر و ادبیات و حتی در دین و معنویت است. حداقل در حوزه موسیقی ازنزدیک تجربه کرده‌ام که چگونه طلبِ بیان هنری مستقل، به دام سانتیمانتالیسم می‌افتد؛ در پرهیز ازاین دام، خود را عمیقاً مدیون استاد داریوش طلایی میدانم. بگذریم. میخواهم دو تفسیر مضیق از معنای عشق را نقد کنم که از دو استاد دانشگاه شنیدم. بی‌ذکر نام، شرحی پدیدارشناسانه از احوال و نظراتشان میگویم که البته پیشفرضهایم هم درآن دخیلند! قرار بود با یکی از این اساتید، معقول بخوانیم، اما ایشان با بیحوصلگی و بی‌ذوقی مفرطی تنها بحث از ذوقیات کرد! هرگاه نکته‌ای از او میپرسیدی، نگاهی عاقل اندر سفیه، و حمل بر بلاهت و بیسوادیت میکرد. اگر بر پرسشت پای میفشردی، چهره درهم میکشید و عتاب میکرد، یا از باب ثواب کظم غیظ، با خنده‌ای تمسخرآمیز، پاسخ را احاله میداد به اینکه باید سالها دود چراغ خورد و فلان متون را در محضر فلان کسان خواند. آنچه از مقام علمیش برایم قابل احترام بود، دلبستگیش به عرفان بود، هرچند آن را نیز نظراً با فلسفه ملاصدرا یکی میگرفت، و عملاً هم بیشتر اهل زهد بود تا جذبه و حال. ایشان، عشق مجازی را چنین تعریف میکرد: عشق به کاملترین بنده خدا که مظهر اسم جامع است، صرفاً از جهت مظهریت او از معشوق حقیقی. در برابر این، عشق حقیقی نیز به خود حق‌تعالی تعلق میگیرد و دیگر عشقها هم دروغین است و اصلاً عشق نیست. استاد دیگر که با وی افلاطون میخواندیم، مقام علمی و پژوهشی‌اش درنظرم بسیار والاست، جدا ازاینکه، درعین صراحتش، شخصیتی صمیمی و دوست‌داشتنی دارد و مهمتر اینکه صداقت در گفتار و کردارش کاملاً عیان است. ایشان با توجه به دو لفظ «اِروس» و «فیلون» در زبان و فرهنگ یونانی، عشق را منحصر در علاقه به جنس مخالف (اِروس) میدانست و تعمیم آن به دیگر موارد را، بویژه به خداوند، اشتباهی بزرگ، و میراث ادبیات عرفانی فارسی میدانست. حتی در مورد فیلون (دوست‌داشتن) هم با اشاره به بحث افلاطون در محاوره «لوسیس»،که دوسویه بودنِ علاقه را شرط دوستی میداند، اشاره‌ای نمود که اطلاقش به خدا خطاست. این استاد بزرگوار میفرمود که عشق آنجاییست که معرفت نباشد، چیزی مثل «زمین‌خوردن» است، «نه خوب است و نه بد». ناخودآگاه و غیرارادی است. 

هر دو این تفاسیر، بنظرم مضیق و خطاست. اگر تفسیری وسیع از معنای عشق ارائه دهیم، میتوان از هر دو آنها گذشت. آنچه من از عشق میفهمم، حال درونی کسی است که در مواجهه با یک زیبایی و کمال، که فراتر از حدّ کمال اوست، از خود به در میشود، از خود فانی میشود و خود را نفی میکند و محو در آن زیبایی میشود، آنگاه خود را کاملاً متحد با این حال می‌یابد و درواقع، خود و بقای خویش را در گرو معشوق میداند و به اصطلاح، باقی به آن میشود. با توجه به این تعریف که حاصل دریافت اندکم از میراث ادبی و عرفانیمان است، عشق یک حقیقت بیش ندارد و فی‌حدذاته تقسیم‌پذیر نیست. به زبان ساده، عشق، عشق است، چه مجازی باشد و چه حقیقی. از حیث اطلاق نام عشق، هیچ تفاوتی بین عشق میان دو انسان و عشق میان عبد و معبود نیست. عشق یعنی فنا و بقا، یعنی نوعی وحدت و یگانگی، یک سلب و ایجابِ توأمان. آنچه باعث تقسیم مجازی و حقیقیست، نه به خود عشق، که به «متعلَقِ» آن بازمیگردد. عشق همان «نسبتِ» فنا و بقای عاشق است در معشوق. با این تعریف، عشق مجازی، عشق غیرواقعی نیست، بلکه مجازش در این است که آن «زیبا»یی که شایسته‌ی فنا و بقای انسان کامل است، فقط زیبای مطلق است. پس بنظرم عشق میتواند به هر فرد یا حتی به یک شیء زیبا تعلق بگیرد و ضرورتی ندارد تنها متعلق به انسان کامل باشد، که اگر چنین بود، و آنهم از حیث مظهریت او از کمال مطلق، اصلاً دیگر مجازی نیست. انسان عارفی که کل عالم را مظهر حق مطلق میداند میگوید «عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازوست»، منظورش دیگر نه عشق مجازی، بلکه خود عشق حقیقی است. از سوی دیگر، این نسبت هرگز محدود به علاقه به جنس مخالف نمیشود. گستردگی و مرتبه عشقِ هرکس بازمیگردد به وسعت و مرتبه‌ی درک زیبایی‌اش. و اتفاقاً این دقیقاً ناشی از معرفت است و هرگز نافی آن نیست. هر عشقی در هر مرتبه‌ای، مؤخر بر معرفتی است. نمونه ساده‌ و تجربه خودم اینکه به قدر شناختی که در موسیقی ایرانی اندوخته‌ام، شنیدن یک تک‌مضرابِ استاد لطفی بر تار کافیست تا از خود به‌در، و از این جهان به جهانِ دگر شوم! حتی ظاهریترین عشق به یک روی زیبا هم بدون حداقل معرفت بصری ممکن نیست! همچنین عشق حقیقی یا عشق به معبود و مبدأ مطلق نیز دوسویه است. اصلاً عشق ما، به واسطه عشق اوست:«سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد/ مابه او محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود». ضمناً تعمیم عشق به خدا، اختصاصی به ادبیات عرفانی فارسی ندارد، بلکه میتوان در خود قرآن و سایر منابع دینی نظیر روایات و دعاها و مناجاتها نیز به وفور چنین بیانی را یافت. دعای ابوحمزه، بنظرم نمونه‌ای بارز از تغزل عاشقانه بنده‌ای با معبودش است. گاه چنان اوجهایی میگیرد که اگر منقول از امام معصوم نبود، مطمئن بودم اهل ظاهر و قشریون، خواندنش را حرام میکردند! در پایان نیز تنها دو نمونه از خود قرآن: «و من الناس مَن یتّخذ مِن دون الله انداداً یُحبّونهم کَحُبّ الله، والذین آمنوا اشدُّ حُباً لِلّه...» (سوره بقره،165) و «قل اِن کنتم تُحبّون اللهَ فاتّبعونی یُحببکم اللهُ...» (سوره آل عمران،31)                         

این نامه، خطاب به دوست و همکلاسی عزیز، مصطفی زالی است که به بهانه، و در نقدِ مطلبی در وبلاگش (فردایی دیگر) با عنوان «دقیقه ای انتقادی درباب علم بومی» نگاشته شده است. او خود هم اهل مطالعه فلسفه قدیم و جدید است و هم اهل علم و تکنولوژی جدید است، و برعکس ما، از نزدیک، پنجه در پنجه تکنیک و مهندسی افکنده! وی در بحث خود با مبنا گرفتن معنای علم و معرفت در فلسفه یونانی و اسلامی، و کلیت و ضرورت آن که بر اساس علم به ماهیات پدید می‌آید و اطلاق خود را در قضایای حقیقیه نشان میدهد، و نیز با اشاره‌ای کوتاه به کانت، امکان تحقق علم بومی را به نقد کشیده و اساساً اتصاف علم به وصف بومی را مساوی با انکار علم، و فروافتادن به ورطه نسبی انگاری نحله های فلسفی قرن بیستم غرب میداند. حال آنکه بر اساس سنت فلسفه اسلامی، چنین بحثی سابقه نداشته و در واقع حاصل بحران معرفتی غرب است. اما من با مبنایی دیگر، و به معنایی خاص، از «امکان» علم بومی دفاع کرده‌ام. البته «بومی» برایم، به هیچ وجه به معنای محلی بودن علم، چه در روش و غایت خود، و چه در موضوع و مسائلش نیست؛ بلکه تنها میخواهم از این طریق دربرابر یکسان گرفتن علوم امروز و مدرن، با «مطلقِ علم» بایستم. بر همین اساس از نوعی نسبی انگاری درمقابل «اطلاقِ» مدرنیته نیز دفاع خواهم نمود. امکان تحقق علم بومی، در نظر من، به معنای امکان تحقق علمی «دیگر» در «افقی» دیگر است. امکانی که به آن چشم دوخته‌ام و به آن می‌اندیشم و بر این باورم که برای تحققش، آدمی باید تلقیِ اساساً متفاوتی از خود و عالم خویش داشته باشد. پس برای وقوعِ این امکان، عالمی دیگر بباید ساخت، وز نو آدمی...

متن نامه را در «ادامه مطلب» بخوانید.   

اگر هگل هيچ اثر ديگري جز«فلسفة تاريخ»ش هم نداشت، باز در نظرم چيزي از عظمت او در تاريخ انديشة بشري كاسته نميشد. متأسفانه غالب كساني كه اهل مطالعات تاريخي و سياسي هستند، آن را به جد نميگيرند، بلكه چه بسا در نظرشان مضحك و خيالي يا حداكثر چيزي همانند يك اُپرا يا نمايشنامة بزرگ دربارة تاريخ باشد. متعاطیان فلسفه دركشور ما هم كه متعرض اين بحثها نميشوند؛ اگر هم توجهي شده، بيشتر برای مقابله با نگاه ماترياليسم ديالكتيكي تاريخيِ ماركسيستي بوده است. مورخين، فلسفة تاريخ هگل را «غير واقعي»، «غير علمي» و فاقد روش و ملاكهاي پژوهش «انتقاديِ» تاريخي ميدانند. پژوهشگران سياسي هم نهايتاً نگاه هگل را مروج نوعي ناسيوناليسم و توتاليتاريسم ميدانند.  

اما فارغ از همة اينها، آنچه مرا مجذوب فلسفة تاريخ هگل ميسازد، نفسِ نگاه «فلسفي» به تاريخ است، و نه مثلاً اينكه دين مسيحي و قوم ژرمني يا دولت پروس را برتري ميدهد. پيش از بحث هگل، مقدمه‌اي شخصي از توجهم به فلسفة تاريخ مي‌آورم: از نوجواني، علاقة خاصي به تاريخ داشتم، و سؤالات ساده اما مهمي كه شاید براي همه پيش بیاید: چرا غربيها كه دين درستي ندارند، از ما دانشمندتر و موفقترند؟! چرا ما كه كاملترين دين و يكي از تمدنهاي ديرين و اولين امپراطوري تاريخ را داشتيم، ضعيف و ناقصيم؟ آنچه در مدرسه مي‌آموختيم، همة تقصير را به گردن شاهان قاجار و اطرافيان مزدورشان مي‌ا‌نداخت. اما دیری نپایید که دریافتم مسأله عميقتر از اينهاست. فرض گيريم قاجاریه ضعيف بودند، چرا شاه عباس كبير كه دشمن پرتغالي را بيرون راند، تاج آباء و اجدادي را برداشت و كلاه پرتغالي برسرنهاد؟! چرا در دورة صفوي كه اوج شكوفايي علمي و فرهنگي است، با انتشار كتابي در خارج از ايران، به يكباره حوزه‌هاي فقهي و فلسفي، طرفدار اخباريگري ميشوند و باب اجتهاد و تفكر را تعطيل ميكنند؟ چرا هنرتمثيلي و عرفاني نقاشي ايراني، همانوقت تبديل ميشود به تك‌نگاره‌هايي از مثلاً جواني كه بشیوة فرنگیان، سگ كوچكي را در آغوش گرفته؟! اصلاً چرا در دورة رنسانس، آن همه اتفاقات بزرگ همزمان مي‌افتد تا فرهنگ قرون وسطي منسوخ شود؟ چرا در يونان كوشيدند با عقلِ مستقل از اسطوره‌، جهان را بشناسند و فلسفه پديد آمد؟ چرا آنهمه عالم و فيلسوف دورة صفوي و دوره‌هاي بعد از خود نپرسیدند كه قدرت اروپاييان سلطه‌گر از كجا آمد؟ چرا پنداشتيم اگر عده‌اي «صنعت»شان را فرابگيرند، حريفشان ميشويم؛ و چراهای دیگر. ظاهراً فراتر از همة تصميمها و اراده‌ها در تاریخ،«قرار است» اتفاقي بيفتد: قومي برتري يابد و قومي افول كند. گویی يك «قدرت»، «منطق» يا «حكمت»، فراتر از اراده‌هاي فردي و جمعي، بر «كلّ» تاريخ حاكم است. هر چند آن را هرگز نتوانيم از خلال حوادث متکثر تاريخي بفهميم، اما «حضور»ش را آنجایی درميابيم كه مثلاً با وجود تمام امكانات، اتفاقي نمي‌افتد، يا برخلاف همة پيش‌بينيها، اتفاقي مي‌افتد. براستي چگونه ميتوان پيروزي مسلمانان را بر دو تمدن بزرگِ سرتاپا مسلح و مسلط جهان آن روز -كه اصلاً سرزمين عرب باديه‌نشين را شايستة تصرف هم نميدانستند- توجيه كرد؟ مجموع اينها ميتواند هر ذهني را از تاريخ، به پرسش فلسفي از تاريخ، و به وادی فلسفه بركشاند. در نگاه ديني، اين پرسش با مفهوم «تقدير الهي» پاسخ داده ميشود. اساساً نگاه به تاريخ، ازكتب آسماني وارد فلسفه شده است. در فلسفة يوناني توجه به «سيرِ كلِّ» تاريخ نميشود، نخست با كتاب «مدينة الهي» آگوستين است كه تاريخ در فلسفه وارد ميشود و لذا همگان او را نخستين «فيلسوف تاريخ» ميدانند.     

هگل با عمق خاصي، مراتب نگاه به تاریخ را از هم تفكيك ميكند و برخلاف آنچه ميپندارند، توجه كامل به تاريخ‌نگاري علمي و انتقادي نيز دارد، اما ميخواهد از آن فراتر رود. هگل سه مرتبة كلي نگاه به تاريخ را از هم تفكيك، و مرحلة دوم را نيز به چند مرحله ريزتر تقسيم ميكند: 1.تاريخ[نويسيِ] آغازين(ursprüngliche Geschichte): مورخ، ديده‌هاي خويش را مينويسد و درواقع خاطرات و تاريخ عصرش را مينگارد. مثل تاريخ بيهقي. هگل ميگويد در اينجا «روح مورخ با روح وقايع تاريخي يكيست». 2.تاريخ[نويسي] انديشنده يا بازتابنده (reflektierende G.): در اينجا اصل بر فاصلة زمانيِ مورخ با رويداد تاريخي است، و روح رویداد تاریخی در ذهن و روح مورخ، از نو منعکس و اندیشیده میشود. آنچه ما عموماً از كار تاريخ‌نويسي ميفهميم، همين مرتبه است. اما هگل براي آن، به چهار مرتبة واسط نيز قائل ميشود: 1.2.تايخ عمومي(allgemeine G.): مورخ از گزارشِ تاريخ، بدنبال كشف ارتباطات بزرگ و كليِ رويدادها با هم است. 2.2.تاريخ عملگرايانه(pragmatische G.): قصد مورخ از گزارشش، ارائة نتايج اخلاقي و تربيتي و عبرت‌آموز است. 3.2تاريخ انتقادي يا تاريخِ تاريخ(kritische G. oder G der G.): كار مورخ، بررسي درستي و واقعيت گزارشهاي تاريخي است با روشِ پژوهش انتقاديِ اسناد تاريخي. 4.2تاريخ مفهومي(Begriffsg.): اين مرحله در نظر هگل، مرحلة انتقال به بالاترين مرتبه، يعني نگاه فلسفي‌ست. تاريخ مفهومي، رويدادها را با توجه به سير مفهوم خاصي بررسي ميكند. مانند تاريخ دين، تاريخ هنر، تاريخ ادبيات و غيره. و اما از اينجا به مرحلة آخر منتقل ميشويم: 3.تاريخ فلسفي(philosophische G): كه «كلّ» تاريخ، يعني «تاريخ جهان» را، به عنوان يك موجود و «كلّ» واحد، همچون بسط و تكامل منطقي «ايده» يا «جوهر عقلاني» بررسي ميكند. فيلسوف، تاريخ را از آن حيث ميبيند كه منطقي بر آن حاكم است كه البته در نظر هگل، همان نظم معقول فلسفي، يعني ديالكتيك است. هگل ميگويد فيلسوف كل تاريخ را بمنزلة «كار عظيمِ روح» ميبيند. در واقع در تاريخ، «روح، خود را موضوعِ آگاهيِ خود ميكند». «روح» هگل، به حكم اينكه فيلسوف مدرن است، هرگز امري «متعالي» نيست كه از بالا حاكم بر انسانها باشد. بلكه همان ذهن و كار فكري بشر است در كليت خودش. بر همين اساس، نهايت اين سير نيز، حاكميت عقل مطلق خودبنياد، و تجلي‌ آن در جامعة سازمان‌يافته، يعني «دولت» است.

مدتها بود به توصیه دوستانم در فکر داشتن وبلاگ بودم، ولی به دلایلی همیشه از این فکر طفره میرفتم. اما همواره این پرسش را از خود داشتم که اگر بخواهم نامی بر آن بگذارم، چه باید بگویم. نامی که همة آن عزم و اراده ای را که مرا به کار خواندن و گاهی هم نوشتن وامیدارد، در خود بازبنماید. آن عزمی که بسی فراتر از خواندن و نوشتن، تمام زندگی‌ام را جهت میبخشد و تا به حال مرا به دلمشغولی‌ها و حوزه‌هایی برده است که شاید در نظر دیگران، گردهم‌آمدنشان در یک فرد، ناشی از تشتّت در نظر و عمل باشد. اما از آنجا که «بود» و «نمود» در نظرم یکسان نیستند، نزد خودم هیچگاه احساس تشتت نداشتم، بلکه از همان عزم، کسب جمعیت خاطر میکردم.  

چنین عزمی در وجود همه آدمیان هست و زندگی‌شان را وحدت و جهت میبخشد، مهم آن چیزی است که عزم به آن تعلق میگیرد و آن همان چیزی است که در نظر هر فرد، «زیبا»ست، و از اینجاست که «ارزش هر کس، به آن چیزی است که آن را زیبا میداند». این کلام امیر مؤمنان(ع) را همواره به خاطر می‌آورم، و به این می‌اندیشم که ارزش من به چیست و چه را - بی‌آنکه خود بدانم- زیبا دانسته‌ام تا عزم و اراده، و پس از آن کار نظری‌ام، به آن تعلق بگیرد. قرار است به خواست خدا در این وبلاگ مطالبی کمابیش نظری و بیشتر مربوط به فلسفه نوشته شود، ولی پیشاپیش، نیک میدانم که تمام اشتغالات فکری و نظری، مسبوق و مؤخر است بر همان «زیبا»یی که عزمش کرده‌ام. همین عزم است که آدمی را متمایز از دیگر موجودات ساخته؛ موجوداتی که تابع ضرورتند. آدمی است که در لحظة عزم خود، حتی برای آنی، از ضرورت امتناع تناقض هم آزاد میشود و فراتر میرود. و از این روست که مقام خلیفه اللهی یافته و با وجودِ «ظلوم و جهول» بودنش، بار امانت الهی را که آسمان هم نتوانست به دوش بکشد، پذیرفت.

هر چه با خود اندیشه کردم که همه آنچه را که میخواهم، چه بنامم، ذهنم به جایی نرسید، مگر به اینکه اصلاً لازم نیست خودم بنامم؛ زیرا آنچه عزمش کرده‌ام آنقدر برایم اجمالی و دور از دسترس است که بیشتر میتوانم بیان سلبی کنم که آنچه میخواهم، چه نیست. آن همان مقام انسان کامل است که «در عالم خاکی نمی‌آید بدست»...تنها میدانم که برای رسیدن به آن، باید بالکل کلّ دیگری پدید آید که در آن «کل دیگر»، آدمی «از نو» زاده شود. شاید چنین خواستی، بزرگ و گزاف، و یا آرزویی دست نیافتنی باشد. اما مدام خودم را با این بیت تسلی میدهم که: گرچه وصالش نه به کوشش دهند/ هر قَدَر ای دل که توانی بکوش...