مطلب بسیار جدی و خوبی نوشتی که بنظرم نیاز به این همه احتیاط در انتشارش نداشت! هرچند با موضع انتقادی ات نسبت به ایجاد علم بومی، به صورتی که الآن مد روز شده و میپندارند با تصمیم دولتی میتوان آن را ایجاد و «مدیریت» کرد، کاملاً موافق هستم، اما میخواهم نوشته ات را بهانه قرار دهم تا از دیدگاهی دیگر و به معنایی دیگر، از امکان داشتن علم اسلامی یا علم بومی به معنای «امکان» تحقق علمی «دیگر»، بمعنای علم «غیر غربی» دفاع کنم، آن هم نه فقط در محدوده علوم انسانی و نه به معنای ابزاری برای رفع معضلات منطقه ای. دیدگاه این بحث، بیشتر مبتنی بر فلسفه قاره ای معاصر، بخصوص هرمنوتیک، درباره علم و معرفت و معنای نسبی انگاری است. ناچارم مقدماتی درباره تاریخ فلسفه و تفاوتهای بنیادین برخی جریانهای فلسفی هم، آنگونه که من میفهمم، عرض کنم که البته خودت بیش از من از همه آنها آگاهی داری. امیدوارم این چند صفحه بهانه ای برای بحث بیشتر شود تا از این طریق بتوانم دیدگاه خودم را بهتر بسنجم.

همانطورکه اشاره داشتی، نخست باید توجه کرد که «علم» تعاریف و معانی متفاوتی دارد. آن علمی که در حکمت اسلامی موجب استکمال نفس انسان میشود، به تعبیر مثنوی مولوی علم به «ماهیات و سرِّ سرّشان» است که در کاملترین صورتش همان حکمت الهی است، حکمت در این دیدگاه، «العلم بأعیان الأشیاء و العمل بمقتضاه» است  و تحققش به تعبیر مشائیون ناشی از اتصال نفس ناطقه به عقل فعال و واهب الصور، یا به تعبیر عرفا شهود عین ثابت هر چیز در علم الهی است. به عبارتی، ضامن صدق چنین معرفتی، عاملی متعالی از عقل و ذهن بشری است. از ابن سینا تا علامه طباطبایی وقتی از علم بحث میکنند، همواره چنین مبنای مابعدالطبیعی را برای آن درنظر دارند، کما اینکه پیشفرضشان سنخیت ذهن و عین و جایگاه بنیادین علم حضوری در تحقق معرفت است. غایت چنین علمی نیز اینست که عقل انسان، «آیینه»ای شود از عالم اعیان. از آنجا که ذهن، آیینه است، «ضرورت» عقلی نیز به ضرورت عینی خود وجود -که متن خارجیت و عینیت است- تحویل میشود. چنین مبادی‌ای برای امکان معرفت، با تعابیری دیگر در فلسفه یونان، خصوصاً در بحث مُثل افلاطون وجود دارد، حتی اوصافی که ارسطوی منکر عالم مُثل هم برای عقل فعال ذکر میکند، عملاً یک مبنای متعالی برای امکان علم فراهم میکند، و نهایتاً در فلسفه های نوافلاطونی، معرفت از طریق اتحاد خلسه آمیز با واحد صورت میپذیرد.

اینها را مقدمه کردم که بگویم تصوری را که از مطلق بودن علم و معرفت و نفی نسبی انگاری در حکمت اسلامی داری اصلاً نباید به علم جدید ارتباط دهی. در فلسفه پیش از مدرن، حقیقت و عینیت و ضامن صدق علم و معرفت، موطنی و محملی خارج و متعالی از خود انسان داشته است. حال چه عالم مثال افلاطون باشد، چه وجود و صور ارسطو، چه عقل فعال مسلمانان و چه عالم اعیان ثابتة عرفا. «معقولیت» در معنای کلی‌اش، که منشأ هرگونه «کلیت و ضرورتِ» علم و معرفت است، در فلسفه قدیم، به هر حال مبنایی متعالی از خود ذهن دارد. به نظر من، حتی نزاع کلیات در قرون وسطی نیز دغدغة فهم همین بنیاد معقولیتِ فراتر از ذهن بوده، و بر خلاف آنچه عموماً گفته میشود، مسأله ای ناشی از بدفهمی ارسطو نیست، بلکه بحثی کاملاً جدی و اساسی و تعیین کننده در فلسفه بوده و در واقع با نفی معقولیت خارجی، با نومینالیسم اوکام، راه سوبژکتیویته دکارت باز میشود. «قضیه حقیقیه» از آنجا میتواند شکل بگیرد که ماهیت یا به تعبیر ابن سینا «کلی طبیعی» که فی حد ذاته «لابشرط» از ذهن و عین است، در خارج از ذهن، تحقق «بشرط شیء» دارد. بر همین مبناست که مسأله استقرا آنگونه که در فلسفه علم جدید مطرح است، در قدیم مسأله نبوده. چون تصور ارسطویی این است که صورت معقول در خارج از ذهن، در ضمن افراد «واقعاً» تحقق دارد و عقل ما آن را «شهود» میکند. «شهود عقلی» در اصل تعبیر خود ارسطوست و در واقع تفسیر دیگری از همان نظریه مثال افلاطون است.

اینکه علم باید مستقل و واجد ضرورت و کلیت باشد، بنظرم به علم قدیم بازمیگردد که تفاوت ذاتی و ماهوی با علم جدید دارد، چون بنیاد این علم در عقل انسان نیست، درحالیکه علم جدید با عقل خودبنیاد آغاز میشود. مشکل بسیاری از فلسفه‌دانهای ما اینست که میپندارند گرفتاری کانت و هیوم و فلسفة علم جدید که از کار تبیین و توجیه علم و معرفت درمانده اند، اینست که دچار «مغالطه» شده اند و نتوانسته اند بفهمند که منشأ «معقولیت» در خود وجود است. درواقع دیدگاه رایج آن است که اگر مثلاً کانت به اصالت وجود ملاصدرا قائل بود، به این گرفتاریها و «ایدئالیسم» فرونمی افتاد! حال آنکه توجه ندارند که اصلاً مدرنیته با این اصل آغاز میشود که «معقول»، خود «من» هستم. این، خود را در کوگیتوی دکارت نشان میدهد. «می اندیشم پس هستم» را میتوان چنین تفسیر کرد که هستی که همواره در فلسفه به معنای «مبدأیت» برای معقولیت و معرفت بوده است، مساوی میشود با فکر و ذهن خود من، بمعنای بشر بما هو بشر. یعنی مبدأ معقولیت را در جایی خارج از انسان نجویید، نه در عالم مثال، نه در ضمن افراد و صورت حال در آنها و نه در علم و عقل الهی. اگر ضرورتی وجود داشته باشد، منحصر در اصل تناقض است که آن هم در فلسفه جدید تنها در عقل من است، یعنی ضرورت منطقی و نه فلسفی. هگل هم که میخواهد آن را به ضرورت فلسفی تبدیل کند، باید از پیش با ایدئالیسم خود، مقام ثبوت را با مقام اثبات، یا فلسفه را با منطق یکی کند. نه اینکه مشکل دکارت و فلسفه جدید این باشد که «نفهمد» در خارج، معقولیت وجود دارد، اصلاً «نمیخواهد» در خارج وجود داشته باشد! چون نمیخواهد شأن آینه داری عالم خارج را داشته باشد و به نظاره آن بنشیند، بلکه میخواهد خارج را تصرف کند. علمش، نظاره حقیقت و انکشاف آن نیست، بلکه قدرت است. اگر هم بخواهد معقولیت را به خارج نسبت دهد و بحث متافیزیکی کند، مثل هگل باید کل عالم وجود را از شئون سوژه و تحقق سوژة مطلق بداند. عقل هگل، آینه عالم نیست، بلکه خود را در عالم بازمییابد، و با «از آنِ خود کردنِ» عالم، یعنی شناخت طبیعت و تاریخ، به «خودآگاهی» مطلق میرسد.     

بدین معناست که اصالت بشر (اومانیسم) و خودبنیادی (سوبژکتیویته) بنیاد کل فلسفه جدید، و دکارت مؤسس آن محسوب میشود. نه فقط سنت اصالت عقل و کانت و ایدئالیسم و پدیدارشناسی هوسرل، بلکه بازگشت اصالت تجربه و پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلی نیز به دکارت است. زیرا وقتی دکارت مبنای معقولیت را از بیرون از ذهن برمیدارد، سنت قاره ای آن را به فطریات ذهن یا ساختار پیشینی برمیگرداند، و سنت تجربی هم که برمبنای دکارت، آن را در خارج نمیداند، از سوی دیگر راه حل اصالت عقل را هم قبول ندارد، اساساً منکر ضرورت و کلیت میشود، در هیوم به نوعی روانشناسی و شکاکیت پناه میبرد، و در دوره های بعد به تئوریهایی مثل ابطال گرایی و غیره؛ و در هر صورت، حوزه بیرون از تجربه علمی را «بیمعنا» تلقی میکند. حاصل آنکه اگر فیلسوفان علم تحلیلی به نسبی انگاری و محال بودن امکان توجیه ضرورت علم میرسند، این نیست که مثلاً از اصالت وجود بی نصیب مانده اند! بلکه این است که با آغاز دوران جدید از اساس، فلسفه و علم جدیدی و تلقی دیگری از انسان و جهان پدید آمده است و اینکه همه در چارچوب و شالوده ای که دکارت نهاده است، گام برمیدارند.        

پس اگر مرادمان از علم، همان تلقی علم قدیم باشد، این نسبی انگاری اصلاً ارتباطی به ما ندارد و به قول تو در سنت فلسفه اسلامی هم نبوده است، و حاصل بحران معرفتی غرب است. اما اینکه حاصل بحران غرب است، در نظرم به این معنا نیست که به ما ارتباطی ندارد و مسأله ما نیست، چون ما هم چه بخواهیم چه نخواهیم، به دنبال همین علوم و توسعه تکنولوژیک هستیم، چه با تعریف مدرن معرفت توافق داشته باشی یا نه.

 پس علم جدید اصلاً چنین مبنای متعالی از ذهن انسان را به عنوان ضامن صدق خود ندارد، و فرض آن را نیز لازم نمیداند چون اصلاً دغدغه نیل به حقیقت و «ماهیت» اشیا را ندارد. علم جدید درذاتش ماهیت ابزاری دارد، بقول هایدگر «مبنای علوم طبیعی مدرن، تکامل ذات تکنیک مدرن است». علم جدید، بالذات تکنولوژیک و ابزاری است، و غایتش اصلاً کاشفیت از حقیقت نیست. با توجه به معنای نظاره حقیقت و تئوریا، به معنای دقیق یونانی آن، علم و فلسفه جدید اصلاً نظری نیست! پس اصلاً انتظار کلیت و ضرورت، به معنایی که قضایای حقیقیه دارند، از نظریه علم جدید بنظرم اشتباه است، زیرا فرض قضیة حقیقیه، مسبوق است به اینکه ماهیات، در خارج از وعاء ذهن نیز تقرر داشته باشند. این بیان، اختصاص به اصالت وجود یا ماهیت هم ندارد، چون اصالت وجود نیز تقرر ماهیات در خارج از ذهن را به عنوان «حدِ وجود» یا مرتبه ای از وجود میپذیرد.  این تغییر ماهوی علم جدید، چنانکه همه میدانیم، ریشه در همان تغییر مبنای فلسفه دوران جدید دارد. معضل علم و معرفت در فلسفه جدید از آنجا شروع میشود که ذهن بشر با دکارت تبدیل به «سوژه» میشود، یعنی خود، بنیاد معرفت قرار میگیرد. از اولین مسائل ناشی از «خودبنیادی»، تشکیک در سنخیت ذهن و عین است. از اینجاست که فلسفه جدید بدنبال مبنای صدق معرفت خود میگردد: اصالت عقل در تصورات فطری میجویدش، اصالت تجربه آن را منکر میشود و با هیوم به نفی ضرورت قضایای علمی میرسد. اما کانت با سوبژکتیو کردن عینیت، این مبنا را «ساختار پیشینی» ذهن میداند. ازکانت به بعد، اساساً حقیقت و کلیت و ضرورت علم، خصلت بین الاذهانی دارد. عقل کانتی، «عقل قانونگذار» است، کلیت و ضرورت را، چه در نظر و چه در عقل عملی، خود اعطا میکند. در تطبیق آن با ضرورت در مثلاً ابن سینا باید بسیار احتیاط کرد.

تقسیم بندی فلسفه تحلیلی و قاره ای در اصل، در نسبتی است که با کانت برقرار میکنند: فلسفه تحلیلی بنظرم با بازگشت به هیوم، منکر ساختار پیشینی کانتی میشود، اما به نحوی همان ساختار پیشینی را در ساختار منطقی زبان میجوید. اما فلسفه قاره ای با اصل گرفتن ساحت پیشینی بعنوان «بنیاد تجربه» به تعبیر فیشته، وارد ایدئالیسم میشود. باز اینهارا مقدمه کردم که بگویم: نسبی انگاری در فلسفه قاره ای و پست مدرن مبنایی کاملاً متفاوت با فلسفه تحلیلی دارد و اینها را نباید درکنار هم قرار داد. فلسفه تحلیلی همچنان درگیر توجیه و تبیین علم و مسأله استقراء است. نسبی انگاری اش به مسأله حضور مفاهیم عقلی و ضروری در تجربه و ذات گرایی و مسایلی از این دست برمیگردد که قطعاً بسیار بیش از من اطلاع داری.

اما نسبی انگاری در فلسفه قاره ای اصلاً بدین معنا نیست و بنظرم میتوان بحث کرد که آیا اساساً میتوان مثلاً فلسفه هایدگر و گادامر را نسبی خواند یا نه. مبنای این نوع نسبی انگاری از اینجاست که همین ساحت پیشینی و استعلایی کانتی که موطن حقیقت و عینیتِ انترسوبژکتیو (بین الاذهان) کانتی بود، با ایدئالیسم هگل، در بستر «تاریخ» قرار میگیرد. عقل انسان (سوژه) میشود حقیقتی که در تاریخ شکل میگیرد. البته خود هگل نسبی انگار نیست، زیرا عقل به تدریج سیر میکند و در ادوار مختلف تاریخی، مراحل فلسفه کانت را میپیماید تا جایی که با رسیدن به ایده مطلق، تمام حقیقت عالم را «از آنِ خود کند». در این علم مطلق، لوگوسِ حاکم بر جهانِ هراکلیت، یا عالم مثال افلاطونی یا عقل فعال مشایی، یا علم الهی حکمای اسلامی، همان عقل خودبنیاد انسان است، چنانکه تمام فلسفه های پیشین نیز نه اشتباه، بلکه مراحل عدم تحقق کامل خودآگاهی روح محسوب میشوند. اما با حذف «مطلق» از نگاه تاریخی هگل، تاریخی بودن عقل انسان، میشود مبنایی برای نوعی نسبی انگاری که ابتدا خود را در «پرسپکتیویسم» نیچه نشان میدهد، سپس در «افق تاریخی» و «جهان بینیها»ی دیلتای، بعد در «زیست جهان» هوسرل، و در اوج خود با تلقی جدیدی از معنای زمان، در تحلیل هایدگر از «زمانمندی و تاریخمندی دازاین»، مبدأ فلسفه های پست مدرن قرار میگیرد. گادامر هم با هرمنوتیک خود، استفاده از روش علمی برای نیل به حقیقت را نفی میکند. این نوع نگاه، اساساً حقیقت را امری «تاریخی» میداند و به این معنا معرفت مطلق به حقیقت را منکر میشود.  

اما اشتباه اصلی اینجاست که تاریخی بودن حقیقت و معرفت به آن را به معنای وابسته شدن علم و معرفت به نگاه شخص ناظر بدانیم، به همان معنایی که افلاطون نظر پروتاگوراس را نقل میکرد که حقیقت هر چیز برای من همان است که بر من مینماید و برای تو چنانکه برای تو. (اتفاقاً یکی از اساتیدمان هم مدام میفرمود که پیشرفته ترین صورت پدیدارشناسی در شرح افلاطون از پروتاگوراس است). اگر براستی مثلاً پدیدارشناسی هرمنوتیک هیدگر و گادامر میخواست به پروتاگوراس بازگردد، که نیازی به این همه زحمت وتفصیل نبود! اما متأسفانه ما وقتی میگوییم فلسفه قاره‌ای نسبی است، چیزی پیش از آن نمیفهمیم که همه چیز بسته به موقعیت و احوال ناظر و سوژه است. این منحط ترین نوع سوبژکتیویسم است، درحالیکه تمام مساعی فیلسوفان قاره ای بعد از هایدگر، تلاش در جهت گذشت از سوبژکتیویته است، سوبژکتیویته ای که ابژکتیویته را هم دربرمیگیرد. باید در معنای اینکه علم بستگی به مثلاً زمینه فرهنگی عالِم دارد و مستقل از آن نیست، بیشتر دقت کرد. این را نباید به سرعت به سوبژکتیو و نسبی شدن علم برگرداند، بلکه اتفاقاً سعی بر این است که دوباره مبنا و محملی برای معرفت و حقیقت پیدا کند که عینیتش فراتر از خود سوژه باشد، تمام نقد گادامر به متدولوژی علمی و هر گونه متد و روش برای نیل به حقیقت اینست که بگوید ابژکتیویته و عینیت علمیِ منتج از اتخاذ «روش» از پیش، خود، سوبژکتیو است و حقیقت را در دایره تنگ مقولات ذهنی خود درآوردن است. علت چنین غفلتی، نادیده گرفتن «حیث تاریخی» در این اندیشه است، یعنی همان حیثیتی که در فلسفه کلاسیک یونانی و اسلامی و اسکولاستیک و در فلسفه تحلیلی معاصر اصلاً وجود ندارد. «تاریخمندی»ای که هم از سوژه و هم از ابژه درمیگذرد. این هگل است که اندیشه تاریخی را وارد فلسفه میکند. بعد از هگل است که ما اساساً مفهوم «تاریخ فلسفه» و از آنجا مفاهیمی مثل فلسفه و علم غربی و شرقی و مدرن و مسیحی و اسلامی و غیره داریم. یعنی علم را که در ضرورتش باید مستقل از هر قیدی باشد، مقید به زمان و مکان، و به این معنا «تاریخی» میکنیم.

داشتن تصوری از «علم اسلامی» یا علم «بومی» - که این دومی به نظرم تعبیری تحقیر کننده است – یا اساساً داشتن «فلسفه اسلامی»، مرهون همین دیدگاه تاریخی است. وگرنه براساس نگاه ابن سینا و ملاصدرا، نه تنها علم بومی، بلکه خود «فلسفه اسلامی» نیز ترکیبی بیمعنا است. دراین نگاه، فلسفه اگر واقعاً «فلسفه» است («فلسفه» را با طمطراق بخوانید!!)، همان است که ما گفته ایم و دیگران که سخن ما را نگفته اند در جایی، از مسیر «برهان» به دور افتاده و دچار مغالطه شده اند! بر اساس دیدگاه سنتی فلسفه اسلامی، اصلاً علم و معرفت، غربی و شرقی و مدرن و سنتی ندارد. این دیدگاه بر اساس تصوری که از معرفت دارد – که پیشتر بدان اشاره شد – در جای خود، البته نظرش درست است، اما مشکل اینجاست که این نظر را به جایی تسری دهیم که دیگر چنین معنایی از علم را در نظر ندارد.

پس نسبیت در فلسفه قاره ای معاصر، به معنای نفی امکان توجیه استقراء و کلیت و همینطور به معنای احالة صدق گزاره های علمی به احوال و موقعیت شخص عالِم نیست، بدین معنا که مثلاً اگر شخص در فلان جامعه یا فلان زمان باشد، دیگر دو دوتا چهارتا نمیشود!! در این صورت، سخن گفتن از امکان علم اسلامی، برخلاف نظرت، به معنای نفی علم و تنزل آن از مقام کشف حقیقت نیست، بلکه توجه به این حقیقت است که: هر علمی، به معنای نظام و سیستمی جامع از مجموع گزاره های منسجم که دارای موضوع، مسائل، روش و غایت خاص خود است، از اصول و مبادی یا به تعبیر توماس کوهن از پارادایمهایی پیروی میکند که «تاریخی» هستند. اساساً نسبی انگاری در فلسفه پست مدرن، خصوصاً در نگاه هرمنوتیکی هایدگر و گادامر، به همین معناست. حال به جای پارادایم، هایدگر این معنی را با تعابیری مثل «حوالت وجود» یا «تاریخ وجود» بیان میکند و گادامر با مثلاً تعبیری مانند «افق سنت تاریخی». من این مفاهیم را چنین میفهمم که این متفکران به دنبال محمل و مبنایی برای حقیقتند که آن را از سوژه فراتر ببرد و در عین حال بازگشت به متافیزیک گذشته هم نباشد که بنظر هایدگر بنیاد سوبژکتیویته در آن نهفته است. حقیقت، نه در دست «من» است و نه «تو»، بلکه موطن بالاتری دارد که مثلاً گادامر آن را در دیالوگ میبیند، یا مثلاً میکوشد با توسل به مفهوم «بازی» آن را تبیین کند.   

نکته مهم در اینجا اینست که باید وابستگی «علم» (به معنای نظامی جامع و منسجم از گزاره هایی که با موضوع و روش و غایت خاص گرد آمده اند) به پارادایمهای تاریخی و از آنجا نسبیت آن را از نسبیت «گزاره های علمی» تمییز داد. علم، برخلاف آنچه نوشته ای، صرفاً مجموعه ای از گزاره ها نیست. چنانکه ممکن است اساس یک علم تغییر کند و علم جدیدی بوجود آید، اما مجموعه گزاره های علمی، برجای خود بمانند. نمونه ساده اش تفاوت بنیادین علم هیأت قدیم و نجوم جدید است، حتی پس از آنکه کوپرنیک و گالیله و دیگران، اساس نجوم بطلمیوسی را به هم ریختند، گزاره های علمی نجوم قدیم که مربوط به حساب حرکات ماه و خورشید و ستارگان و مبنای حساب سال و ماه و روز وتقویم بود، تغییر نکرد. مهم «تلقی» متفاوتی بود که اساس نگاه به جهان را تغییر داد و علم جدید را پایه گذاری کرد. بنظرم میان این دو، یعنی علم و گزاره های علمی، یک خلط بزرگ روی میدهد. تصور اشتباه اینست که وقتی میگوییم مثلاً علم مدرن غربی غیر از علم اسلامی است، باید گزاره های ثابت علمی دستخوش تغییر شوند. مثلاً بپنداریم اگر اقتصاد اسلامی وجود داشته باشد، در آن، رشد نقدینگی منجر به تورم نمیشود! یا بالاتر از آن مثلاً در طبیعیات قدیم، آب در صد درجه نمیجوشیده است!!

ادعای داشتن علم اسلامی، بمعنای تن دادن به چنین نسبی انگاری ای نیست، بلکه مراد کسی که داعیة داشتن یا طلبِ داشتنِ علم غیر غربی و غیر مدرن را میکند باید به تعبیر هایدگر انتظار گشایش افقی دیگر باشد که در آن فی المثل تلقی ما از طبیعت، صرفاً منبع تأمین انرژی برای تکنولوژی از طریق کشف روابط کمّی آن نباشد. اگر چنین «تلقی» متفاوتی به وجود بیاید، قطعاً علم جدیدی با موضوع و روش و غایت دیگری پدید خواهد آمد، چنانکه در رنسانس بوجود آمد و طومار علوم اسکولاستیکی را در هم پیچید. و چنانکه فارابی و ابن سینا با طرح بحثهایی چون زیادت وجود بر ماهیت، و تمایز واجب الوجود از ممکن الوجود، فاعلیت الهی، علیت بمنزله افاضة وجود و خلق از عدم و مانند اینها، اساس فلسفه یونانی را تغییر دادند و پارادیم جدیدی در فلسفه ایجاد کردند که سعادت بشر را نه در مدینه (بمعنای یونانی‌اش)، بلکه در زندگی اخروی میبیند و تا زمان ملاصدرا کوشیدند آن را با تعالیم اسلامی منطبق سازند وحتی آن را با عرفان و تفسیر و تمام شعب معقول و منقول، بعنوان حکمت متعالیه، یک کاسه کنند، علیرغم این داعیة بیمعنا که فلسفه، حرکت آزاد فکر است و التزامی به وحی ندارد. (یکی از بزرگان معاصر فلسفه اسلامی میفرمود که اگر عقل واقعاً آزاد فکر کند، به توحید میرسد. من علیرغم احترام به ایشان، این سخنشان را خیلی ساده انگارانه میدانم!)

اما بطور خاص درباب علوم انسانی، بسیار مختصر میگویم که خیلی پیش از آنکه ما به این صرافت بیفتیم که این علوم وابسته به دیدگاههای فلسفی و از آنجا نسبی است یا نه، خود غربیها از قرن نوزدهم دراین باب بحث کرده اند. اما صورت ساده مسأله همین است که در علوم انسانی، با یک «ابژة» علمی سروکار نداریم که به آسانی قابل تحویل به کمیت آماری باشد. بلکه موضوعش رفتار و اعمال انسانِ دارای اراده و آگاهی و غایت است که به تعبیر دیلتای دارای «معنا»یی است که باید «فهم» شود و این فهم، همواره در افق تاریخی خاصی است.

اساساً تلقی‌ای که ما از مدرنیته و زندگی مدرن داریم و آن را در تمایز با زندگی سنتی، در گسترده ترین معنای آن میبینیم، مرهون همین نگاه تاریخی است. البته در جامعة ما این دیدگاه هنوز وجود دارد که: همین تمایز میان مدرن و سنتی، (بتعبیر یکی از بزرگان) «امری مجازی» است، چون بشر، بشر است، منتها در یک نقطه از عالم، در ازمنة اخیر همت کرده و در طریق علم پیشرفت کرده، اما متأسفانه اخلاق و دیانتش به تباهی رفته! راه حل این دیدگاه هم این میشود که: ما «علم» را گرفته و به مسائل دیگرشان، خصوصاً هنر و تفکرشان که فاسد است کاری نداریم! با این دیدگاه حتی ممکن است فکر کنیم، داشتن تصور از مدرنیته به عنوان یک کلیت دارای انسجام و در تمایز ماهوی با ادوار پیشین زندگی بشر، به نفی ماهیت بشر و نسبی انگاری می انجامد. (از یکی از اساتیدمان در یک سخنرانی شنیدم که قائل شدن به تفاوت میان شرق و غرب، حاصل ذات گرایی در تاریخ و اشتباه است) پس نسبی دیدن علم در فلسفه های پست مدرن نیز مسأله ای بیربط برای ما نیست، صرفاً به این دلیل که سابقه در فلسفه اسلامی نداشته است.

با تمام این تفصیلات، من امکان بحث از داشتن علمی «دیگر»، و امکان بحث و نقد را درباب علوم مدرن به منزله دستاوردهای غرب مدرن و در تطابق با فلسفه و دیگر شئون جهان مدرن و نه بمثابة دستاوردهای «بشر» بما هو بشر، امری مطلوب میدانم. چنانکه پیداست این موضع، خود یک بحث فلسفی و نظری است و به هیچ وجه سیاسی نیست و حتی ناظر به شرایط امروز جامعه ما هم نیست. خصوصاً اینکه ظهور علمی دیگر، به هیچ وجه تابع تصمیم ما نیست، همانگونه که ظهور علم و فرهنگ و تمدن یونان، یا قرون وسطی یا تمدن جدید را به «تصمیم» و «ارادة» هیچ فرد و گروه و یا حکومتی نمیتوان بازگرداند.